UMA VISÃO TRANSPESSOAL DAS ARTES MARCIAIS

1ª PARTE

Sumário:

Quando a ambição, o sucesso e o jogo da vida (artha), da mesma forma que o sexo e os prazeres sensuais (káma), já não nos oferecem novas e interessantes expectativas nem reservam mais surpresas, e quando começamos a nos fartar também do virtuoso cumprimento das tarefas próprias a uma vida decente e normal (dharma) - porque se tem convertido numa monótona rotina -, ainda permanece o atractivo da aventura espiritual (môksha), a busca de algo que exista dentro (sob a máscara da personalidade consciente) e fora (por trás do panorama visível do mundo exterior) (Zimmer, 1986).

1 - AS ARTES MARCIAIS NA ÍNDIA ANTIGA

Historicamente, sequências de combate são descritas nos épicos clássicos, como o Mahabhárata e o Rámáyána, no Rig Vêda, assim como noutros textos religiosos, como o Buddhacarita Sútra, Jaiminiya Brahmana, e o Saddharmapundarika Sútra. Pouco se sabe sobre estas práticas ancestrais, que precederam o início do Budismo (500 a.C.). Existem posteriores relatos escritos ou textos específicos a várias artes marciais. No entanto, a maior parte dos modernos textos disponíveis descrevem as formas de luta sem armas (Binot, Kushti, Masti, Vajramushti, Skt.) e o arsenal de armas (e.g., cilampam, Tamil; bana, lathi, pata, phari-gatka, Skt.). O conhecimento dos pontos vulneráveis do corpo (m'armam) encontra uma aplicação na prática da luta, assim como nos sistemas organizados de combate com e sem armas, que existem hoje em dia em Kêrala (sudoeste da Índia) e Tamilnadu (sul e sueste da Índia) (Maliszewski, 1996).

1.1 - SHIVA, YOGESHWARA (SENHOR DO YOGA) E SOMASKANDA (DEUS DA GUERRA)

De acordo com Eliade (1989), o despertar da kundaliní também pode também ser proporcionado pelas iniciações militares. Para este autor, vários termos do vocabulário "heróico" indo-europeu (e.g., furor, ferg, wut, ménos) exprimem justamente esse calor "mágico" e essa cólera que caracterizam, nos outros planos da sacralidade, a incorporação do "poder". Assim, tal como um yôgin (praticante de Yôga) ou um xamã (adepto do Xamanismo), o jovem herói "aquece" durante um combate iniciático. Maliszewski (1996) refere que os mestres da arte marcial indiana Kalarippayattu, embora considerem o Yôga como a prática suprema para alcançar o estado de hiperconsciência (samádhi), realçam que também é possível despertar a kundaliní, através do treino correcto desta arte marcial. No entanto, segundo Morris (1993), os ensinamentos sobre kundaliní nas artes marciais eram transmitidos directamente do mestre ao discípulo, somente depois de este ter passado muitos anos com o seu mestre e de ter provado que merecia recebê-los. Além disso, Cangelosi (1997) realça que os ensinamentos sobre a kundaliní (jing chi em chinês) nas artes marciais são secretos, uma vez que o seu despertar pode ser perigoso:

...Nem todos os indivíduos conseguem dominar marcialmente este tipo de técnica, e muitos mestres do passado, realizando provas da emissão desta energia, frequentemente sofreram sérios transtornos no seu organismo. Isto explica a razão destas técnicas serem na antiguidade, ensinadas de forma secreta e selectiva. Por este motivo, com o passar do tempo, muitos destes ensinamentos perderam-se. Exclusivamente permanecem através de lendas e das histórias dos grandes mestres do passado. Talvez seja melhor assim... (p. 47)

De facto, o despertamento da kundaliní deve ser precedido por uma etapa de purificação intensiva do corpo e das nádís, designada por bhúta shuddhi, não apenas com a prática de mantras (vocalização de sons), kriyás (actividades de purificação interna), pránáyámas (exercícios respiratórios para expansão da bionergia), mas também com uma rígida selecção alimentar, jejuns regulares moderados e com um sistema de reeducação das emoções para que o praticante não conspurque o seu corpo com os detritos tóxicos das emoções viscosas como o ódio, a inveja, o ciúme, o medo, etc. Para além disso, também é regulada a quantidade de exercício físico, de trabalho, de sono, de sexo e de alimentos. Há uma medida ideal para cada um desses factores. Qualquer excesso ou carência pode comprometer o resultado almejado (DeRose, 1992, 1999).

1.2 - O VAJRAMUSHTI DRAVÍDICO, PRIMEIRA ARTE MARCIAL?

Embora considerada uma arte marcial budista por muitos pesquisadores, o Vajramushti (Vajra: real, bastão, ceptro, vara, directo, recto, correcto, sol, etc.; mushti: golpe, soco, punho, raio, etc.) data de época muito anterior ao surgimento do Budismo. As referências históricas não são exactas, visto que o país de origem (a Índia), por sua própria filosofia social de extrema religiosidade, nunca deu muita importância aos registos históricos. Na realidade, o Vajramushti tem a sua origem em época pré-ariana, quando a Índia ainda era habitada pelos drávidas (3500 a 1500 a.C.). Esta arte marcial é mencionada em quase todos os textos heróicos da civilização dravidiana, e em várias lendas se atribui a Shiva a sua criação. Esta teria sido a arte marcial que Bôdhidharma, o vigésimo oitavo patriarca do Budismo, levou para o mosteiro de Shaolin na China, dando origem ao Kung Fu (Natali, 1987). Também Muñoz-Delgado (1998) salienta que o Vyáyám (outro nome de Vajramushti) é a mais antiga tradição marcial da Índia. O termo Vyáyám provém do sânscrito e significa: "domar o alento interno". Actualmente, ainda é praticado na Índia com nomes, tais como: Maippayat e Kalarippayat (nomes dravídicos e recentes). O seu princípio fundamental está baseado no conhecimento profundo das nossas energias e sua projecção interna e externa. Portanto, podemos dizer que o Vyáyám está enquadrado no caminho do conhecimento da Energia, ou seja, do conhecimento do Tantra [1] [ [1] 3 [1] ]

Após a invasão ariana (1500 a.C.) e o predomínio dessa civilização sobre a dos drávidas, esta arte marcial começou a desaparecer, tendo sido preservada apenas pela casta dos guerreiros - kshatriyas - que conservaram a sua prática (cada vez menos) até, aproximadamente, o século VI d.C. Dado à peculiaridade de só transmitir os ensinamentos de ordem filosófica, que perdiam sua actualidade com o passar dos tempos e com a consequente transformação ideológica do povo indiano, o Vajramushti passou por evoluções que o adaptaram às modificações filosóficas dessas diversas fases. A última adaptação de ordem filosófica porque passou o Vajramushti foi a adopção do Budismo como filosofia básica. Se por um lado essa adesão ao Budismo foi favorável à introdução do Vajramushti no templo Shaolin na China, por outro lado foi desfavorável à sobrevivência da própria arte marcial, devido ao falecimento do seu último patriarca - Bôdhidharma - na China, o que diminuiu a influência dessa doutrina na Índia (Natali, 1987). No plano intelectual indiano, a restauração do monismo upanishádico foi levada a cabo por Shankarácharya (788-820 d.C.). Viajando a pé desde a terra do seu nascimento, Kêrala (no sul da Índia), e percorrendo a Índia de norte a sul e de leste a oeste, crê-se que derrubou os porta-vozes do Budismo e do Jainismo em debate filosófico e estabeleceu os fundamentos para o ensino do Adwaita Vêdánta (não-dualismo) em lugares tão distantes como Dwaraka, no ocidente da Índia, Puri, no leste, e Badrinath, no norte. Embora fosse sobretudo um expoente do caminho do conhecimento e da interrogação (jñána), Shankarácharya também escreveu vários hinos de apaixonada devoção (bhakti) (Raghavan, 1984). Assim, o quase desaparecimento do Budismo na Índia após o século VI d.C. determinou o desaparecimento do Vajramushti como consequência dessa união (Natali, 1987).

Uma arte de combate indiana que tem sido estudada até certo grau, é a disciplina conhecida por Kalarippayattu (ou Kalarippayat) (Maliszewski, 1996). O Kalarippayat é uma antiga tradição marcial de Kêrala. Kalari significa «ginásio», e payat «arte de combate». Hoje em dia, ainda é reconhecido como um soberbo meio de autodefesa e como disciplina física. A sua origem remonta ao deus Parashurama, o lendário fundador da região de Kêrala. De acordo com a história, é evidente que o Kalarippayat, tal como é praticado hoje em dia, apareceu entre o século XII e o século XIV d.C., e atingiu o apogeu da glória entre os séculos XIV e XVII (Nair, 1993). Nessa altura, o Kalarippayat constituía uma componente da educação para a casta guerreira de Kêrala (os nairs). Posteriormente, a sua prática alargou-se a todas as castas e afiliações religiosas, até incluir a casta mais elevada (os yatra brahmanas) e a mais baixa (os tiyyas), assim como muitos muçulmanos e cristãos (Maliszewski, 1996). Pesquisas recentes revelaram que esta grande arte marcial teve uma profunda influência sobre a forma e evolução de quase todas as artes de espectáculo de Kêrala, nomeadamente o Kathakali. Ainda nos nossos dias, o Kalarippayat é praticado na sua forma tradicional, isto é, num kalari e sob a vigilância e direcção de um gurukal ou mestre (Nair, 1993).

1.3 - Sámkhya - fundamento teórico do Yoga e das artes marciais indianas

Torna-se necessário estudar a filosofia Sámkhya, pois é ela que fundamenta o Yôga e, consequentemente, as artes marciais indianas, já que estas derivam daquele.

As línguas indianas não possuem no seu vocabulário uma palavra que possa ser vista como sinónimo exacto de «filosofia», que no seu sentido amplo identifica-se com o "pensar sobre". Alguns dos termos sânscritos correspondentes que sugerem um significado similar são tarka-shastra («ciência do raciocínio»), darshana («ponto de vista»), e a mais moderna, tattwa-vidya-shastra («ciência do conhecimento da realidade») (Feuerstein, 1977). A filosofia hindu não é simples especulação ou trabalho de adivinhação; é uma doutrina organizada que se baseia na experiência transcendente (Sarma, 1967).

Cada uma das seis escolas ortodoxas de filosofia ou darshanas (Yôga, Sámkhya, Nyáyá, Vaishêshika, Mímánsá e Vêdánta) prometia a libertação do sofrimento da existência (Eliade, 1954; Feuerstein, 1977; Raghavan, 1984). Destes seis darshanas, o Sámkhya (dualista) e o Vêdánta (monista) eram não-eclesiásticos e não-dogmáticos, mas prestavam tributo nominal à santidade dos Vêdas (as mais antigas escrituras do Hinduísmo, consideradas reveladas) e eram tolerados dentro dos limites da ortodoxia brahmana - ao contrário dos jainistas, budistas e brihaspatyas (aderentes da sétima escola de filosofia, esta materialista, cujos textos em grande parte se perderam), que negavam a verdade auto--evidente reclamada pelos Vêdas (Raghavan, 1984). A importância considerável que todas as metafísicas indianas dão ao conhecimento, incluindo a técnica de ascese e o método de contemplação que é o Yôga, explica-se mais facilmente quando se levam em conta as causas do sofrimento humano. A miséria da vida humana não é devida a uma punição divina, nem a um pecado original, mas à ignorância. Não qualquer ignorância, mas somente a ignorância da verdadeira natureza do espírito (avídya), a ignorância que nos faz confundir o espírito com a experiência psicomental, que nos faz atribuir "qualidades" e predicados a esse princípio eterno e autónomo que é o espírito; em resumo, uma ignorância de ordem metafísica (Eliade, 1954). No entanto, todos os sistemas gnósticos indianos falham no explicar satisfatoriamente como o Homem perdeu pela primeira vez a sua real identidade. Eles simplesmente reconhecem o facto de que o Homem está num estado de existência que não é autêntico (Feuerstein, 1977).

Mas, se a filosofia indiana é baseada na experiência transcendente, por que não há apenas uma? De acordo com Bentov e Mirtala (1991), à medida que a consciência evolui e que a informação começa a entrar em abundância, esta é expressa numa "língua" mais inteligível à pessoa envolvida. Por exemplo, a um poeta, a Natureza da Criação apresentar-se-á em imagens poéticas; a um artista, em símbolos visuais; a um matemático, em equações abstractas; uma pessoa de índole prática haverá de tê-la na forma de estrutura. Noutras palavras, cada grupo de células (o ser humano individual) não apenas contém nesse holograma a informação acerca da Criação, mas a contém numa forma individualizada, específica. Felizmente, visto que pessoas que participam da mesma opinião a contêm em formas semelhantes, é possível a mútua verificação da informação. Esse conhecimento parece, pois, ser consistente e passível de reprodução.

O Sámkhya e o Yôga são considerados as duas doutrinas mais antigas. O Mahabhárata chama-lhes as duas doutrinas eternas (sanatanê dwê) (Michael, 1978). O Sámkhya e o Yôga remontam à longínqua antiguidade indiana aborígene, não-védica. Contudo, não aparecem em qualquer dos textos indianos ortodoxos até uma data relativamente tardia - a saber, nas mais recentes estratificações dos Upanishads e da Bhagavad Gítá. Após uma longa história de inflexível resistência, a mentalidade bramânica esotérica e exclusivista dos invasores arianos tornou-se receptiva e, finalmente, aceitou as sugestões e influências da civilização nativa (môksha). O Yôga, por sua vez, trata especificamente da dinâmica do processo de livrar-se das ataduras e delineia as técnicas práticas para se obter a libertação ou "isolamento-integração" (kaivalya). Os dois sistemas complementam-se reciprocamente e conduzem a idêntico fim (Zimmer, 1986). Shiva disse: "O sagrado Pashupati Yôga, o Yôga dos irmãos dos animais (através do qual se pode dar a unidade dos seres vivos) e o Sámkhya (cosmologia) foram ensinados por mim... Sabendo que as coisas do mundo são efémeras, é preciso praticar sempre o Yôga do Senhor dos animais (Pashupati)" (Linga Purana, 34, 11-23, citado por Daniélou, 1989, p. 43). Portanto, não se pode escrever sobre Yôga sem tratar do Sámkhya, tamanho são os vínculos entre uma escola e outra. Todavia, ao mesmo tempo que o Yôga tomou do Sámkhya grande parte da sua metafísica e certos aspectos da sua psicologia, não podemos desconsiderar profundas divergências que encontramos entre ambos. O Sámkhya é às vezes chamado de Niríshwarasámkhya (o Sámkhya sem Senhor) em contraposição ao Yôga, muitas vezes chamado Sêshwarasámkhya (o Sámkhya com Senhor), isto é, toma-se as escolas como se compusessem uma mesma metafísica, só que, enquanto o Sámkhya é ateu (sem Íshwara - o Senhor), o Yôga é atenuadamente teísta (com Íshwara) (Henriques, 1990). Outra distinção está em suas metodologias, que podem ser responsabilizadas por todas as restantes diferenças. Como está claramente enunciado no Mahabhárata (XIII, 300, 7), enquanto os seguidores do Sámkhya confiam na sua tradição escritural (shastra), os yôgins guiam-se pela experiência directa (pratyaksa). Ou seja, o Sámkhya Clássico confia na capacidade intelectual de discernimento (vivêka) pelo qual o Eu (Púrusha) pode ser compreendido como separado do não-eu (o mundo terreno insensível e seus evolutivos). Segue-se a renúncia a tudo o que foi revelado pela razão como não constituinte da natureza essencial do Homem. O Yôga Clássico, por outro lado, acentua a necessidade da compreensão enstática como o instrumento para transformar e, por último, transcender a consciência terrena empírica. Não se acredita que o conhecimento racional por si só seja suficiente para erradicar a identificação falsa do Homem com a natureza insensível. As diferenças entre o Sámkhya e o Yôga retrocedem ao período épico, quando ambas as tradições assumiram o carácter de movimentos distintos (Feuerstein, 1977).

O termo Sámkhya foi interpretado de diferentes maneiras, tais como: «aquilo que explana o todo» (Ajaya, 1983), «número», «enumeração», «investigação», «análise», «acção de examinar», «cálculo», «contagem através da enumeração dos elementos constitutivos», «determinação de um conceito pela enumeração do seu conteúdo», ou «investigação das categorias da existência». Não se pode excluir a possibilidade de que todos esses significados tenham sido conhecidos e aceitos na Índia antiga. Entretanto, o sentido de «discriminação» e «discernimento» parecem mais prováveis, pois o propósito desta filosofia é a dissociação entre o Espírito (Púrusha) e a Natureza (Prakrití). O tratado mais antigo é a Sámkhya Kariká de Íshwarakrishna (Eliade, 1954), que é um sumário métrico do Sasti Tantra, que deve ter significado simplesmente uma doutrina dos «seis tópicos» ou também referido a uma antiga obra com este nome (Feuerstein, 1977). De facto, o Sámkhya é parte do Tantra, sua fracção inicial (Santos, 2000). O termo «Sámkhya Clássico» refere-se especialmente ao sistema proposto por Íshwarakrishna na Sámkhya Kariká, composta provavelmente no século IV d.C. (Feuerstein, 1977). Qualquer que seja a data exacta da Sámkhya Kariká, é certo que Íshwarakrishna não é o primeiro autor da escola Sámkhya: a kariká (estrofe) 70 lembra que o sábio Kapila, fundador mítico do sistema, ensinou a doutrina a Asuri e este a transmitiu a Pañcasikha; é deste último que a recebeu Íshwarakrishna (Eliade, 1954). Kapila, que significa «o Vermelho», é um epíteto do sol. A julgar por sua influência no período de Mahavira (fundador do Jainismo) e Buda, deve ter vivido antes do século VI da era pré-cristã, mas os textos clássicos do sistema filosófico, cuja fundação lhe é atribuída, pertencem a uma data muito posterior (Zimmer, 1986). A contribuição do Sámkhya à filosofia indiana não pode ser subestimada. Ele não só enriqueceu o Yôga mas também o movimento do Vêdánta, e o seu impacto foi sentido ao mesmo tempo por muitas outras escolas ortodoxas e heterodoxas de pensamento. Parece que o movimento Sámkhya foi força vigorosa no pensamento indiano até à época de Shankarácharya (788-820 d.C.); depois disso entrou num período de declínio. Contudo, o Sámkhya experimentou um renascimento no século XV, quando foi composto o Sámkhya Pravachana Sútra (Feuerstein, 1977), atribuído ao sábio Kapila, cuja data provável é o século XIV (Eliade, 1954). Este tratado inspirou dois eruditos importantes - Aniruddha (1500) e Vijñána Bhiksu (1550) - a escreverem comentários sobre ele (Feuerstein, 1977).

O Sámkhya é uma filosofia, e simultaneamente uma psicologia e uma metafísica, de grande envergadura (Jazarin, 1996). Conforme o Sámkhya, o mundo não é o resultado de um acto de um Criador. A contribuição mais importante do Sámkhya à filosofia hindu reside na sua interpretação estritamente psicológica da existência. Suas análises do micro-macrocosmo, bem como de toda a série de problemas humanos, são apresentados em termos de uma espécie de funcionalismo psicológico protocientífico (Zimmer, 1986). A teoria da escola Sámkhya é a teoria da evolução. De acordo com esta filosofia, o universo consiste de duas realidades eternas, uma consciente (Púrusha) e outra inconsciente (Pradhána ou Prakrití). Existem inúmeros Púrushas (ou espíritos), todos independentes uns dos outros e despidos de quaisquer qualidades. São os espectadores silenciosos das várias modificações da Prakrití (Natureza). A Prakrití do sistema Sámkhya é matéria ou energia universal. Possui três gunas ou qualidades, conhecidas como: sattwa ou pureza, rajas ou paixão, e tamas ou inércia. Quando estas qualidades se encontram em equilíbrio, diz-se que a Prakrití está quiescente (Sarma, 1967). É através do conceito de tattwa (princípio) que o Sámkhya ganha uma conotação mais sistemática, fazendo jus ao seu carácter técnico e numérico. Os tattwas constituem a espinha dorsal desta filosofia. Todas as escolas de Sámkhya têm em comum 24 tattwas dependentes da Prakrití (o 25.º tattwa é o Púrusha, o Si) (Fig. 3). A partir de um certo período da história, profundamente marcado pela fé e crenças religiosas, foi introduzido um 26.º princípio: Íshwara (o Senhor) (Santos, 2000). No entanto, Íshwara é desprovido da grandeza do Deus criador e todo-poderoso. Ele nada mais é do que um arquétipo (um «modelo exemplar») do yôgin (Eliade, 1954).

Quando o equilíbrio é perturbado pela presença de Púrushas, os gunas começam a agir uns sobre os outros, e temos uma evolução na seguinte ordem: Prakrití faz surgir mahat ou buddhi, o poder supra-intelectual ou intuicional das experiências; ahamkára ou autoconsciência (ego); manas ou pensamento; os cinco aspectos dos elementos subtis (tanmátras): sonoro (shabda), olfactivo (gandha), visível (rúpa), sápido (rása) e tangível (sparsha); as cinco faculdades dos sentidos (jñánêndriyas): audição (srôtra), olfacto (ghrána), visão (chakshu), paladar (rasana) e tacto (spárshana); as cinco faculdades da acção (karmêndriyás): voz (vák), reprodução (upashtha), excreção (páyu), preensão (páni) e locomoção (páda); e, os cinco aspectos dos elementos grosseiros (mahabhútas): éter (ákásha), ar (váyu), fogo (agni), água (ápas) e terra (prithiví). A evolutiva Prakrití é cega e inconsciente por si só, mas todas as suas actividades são propositais, sendo sua realização a frutificação do destino dos espíritos. No final de um kalpa (4 320 000 anos) o mundo é dissolvido e os três gunas da Prakrití tornam a equilibrar-se. Portanto, na teoria Sámkhya o efeito é inerente à causa. O mundo é inerente em Prakrití; torna-se manifesto apenas por meio da evolução, assim como o óleo aparece quando se comprime a semente (Santos, 2000; Sarma, 1967).

É provável que tenham existido muitas escolas Sámkhya, que diferiam sobretudo por seu teísmo mais ou menos pronunciado e sua concepção de alma. Gunaratna (século XIV), o comentador do Saddarshanasamuccaya menciona duas escolas Sámkhya: a maulikya (original) e a uttara (tardia). A primeira afirma que existe uma Prakrití (Natureza) para cada alma (Púrusha), enquanto a segunda acredita - com o Sámkhya Clássico - que existe uma só Prakrití para todas as almas individuais (Eliade, 1954). O Púrusha é definido como "espírito puro" (caitanya), como evidência do facto de que é não-matéria; contudo, está muito longe de qualquer conceito ocidental de espiritualidade porque, segundo o Sámkhya, todas as condições daquilo que chamamos «alma» são os efeitos do reino da matéria subtil, que ocorrem no corpo subtil; e tal corpo não deve ser, de maneira nenhuma, identificado com a mónada vital. Sobre o Púrusha nada pode ser dito (além da declaração de que Ele é), excepto em termos negativos: é sem forma ou conteúdo; não tem princípio nem fim; não tem atributos, qualidades, partes ou movimento; é eterno e imperecível; inactivo e impassível; não é afectado por dores nem por prazeres; carece de emoções e sentimentos; é completamente indiferente às sensações. Está fora das categorias do mundo. O Púrusha é comparável a um vidente no momento em que nada vê, ou a um espelho que nada reflecte. Coisa alguma chega à sua esfera, salvo ele próprio, ainda que todas as coisas exteriores a ele sejam iluminadas, activadas e adquiram consciência graças ao seu brilho puro, impassível e verdadeiro. Inicialmente foi imaginado como do tamanho de um átomo, mas depois foi concebido como todo-penetrante e infinito, sem actividade, imutável, além da esfera dos movimentos, no "topo". A mónada está desapegada e ilibada, absolutamente indiferente, sem inquietações e desprendida; portanto, jamais está realmente cativa nem é, em verdade, libertada, senão eternamente livre. De facto, a libertação implicaria um estado de prévio encarceramento e não se pode dizer que tal prisão seja capaz de tocar o "Homem interior". O problema do Homem consiste, simplesmente, em que não compreende sua permanente e sempre presente liberdade, devido ao estado turbulento, ignorante e dispersivo da sua mente. Todavia, o Sámkhya e o Yôga, em contraste com a concepção bramânica ortodoxa, consideram que a actividade dos gunas não é menos real nem menos auto-suficiente do que o transcendente repouso da mónada vital. A matéria (Prakrití, composta dos gunas) oculta realmente a mónada vital; não é uma simples sobreposição ilusória e enganosa. O Púrusha estava coberto pelos veículos do corpo e da personalidade, e os obscuros e espessos gunas não permitiam que sua imagem se revelasse. Apenas a translúcida essência de sattwa clarificado permite que se torne visível, como um cristal nas águas calmas de um pequeno lago. E, no momento em que é reconhecido, sua manifestação nos faz saber de imediato que ele é nossa verdadeira identidade. Lembramos e saudamos a mónada vital, mesmo sendo distinta de tudo o que há neste composto fenoménico de corpo e psique, os quais, sob a ilusão causada por nossa habitual ignorância e consciência indiscriminadora (avídya), havíamos torpemente confundido com a essência permanente e real de nosso ser. Mas, apesar de isolado, ele é todo-penetrante e dotado de omnisciência, pois, uma vez que sua essência livrou-se das características qualificantes, individualizantes, ele é absolutamente ilimitado. O acesso à verdade demanda uma passagem para além do âmbito do pensamento ordenado, da razão. E, na mesma moeda, o ensinamento da verdade transcendente não pode ser transmitido mediante a lógica, mas somente através de fecundos paradoxos, símbolos e imagens. A mente pode elevar-se e entrar na sublime esfera mediante as asas dos símbolos que representam a Verdade-além-dos-pares-de-opostos, escapando, por meio dessas asas, da armadilha criada pelo princípio fundamental da vulgar lógica humana, o princípio elementar da incompatibilidade dos opostos. Porque o "transcendente" significa o acto de transcender (entre outras coisas) as leis básicas, lógicas e limitadoras que regem a mente humana (Zimmer, 1986).

O Sámkhya é realista, na medida em que toma por ponto de partida a dualidade que está na base de todo o universo manifestado, para desembocar finalmente num estado em que a Prakrití, como princípio evolutivo, deixa de existir para o espírito libertado. O "desaparecimento" da Prakrití, que não é explicado, mas apenas ilustrado através de algumas metáforas sugestivas, tais como, a da bailarina que se retira, ou a da jovem pudica que se esconde ao ser surpreendida por olhares indiscretos, lembra-nos que um dos nomes da Prakrití é Máyá, a magia ou o poder de ilusão. Assim, que a ilusão é reconhecida como tal desvanece-se. A Natureza é a grande sedutora, que mantém todos os seres encarnados sob a acção do seu encanto, sujeitos à sua jurisdição. Mas, quando o sujeito consciente "acorda", o jogo cósmico desaparece. A Prakrití desaparece, funde-se (layati), é reabsorvida no seu princípio, o poder de exterioridade é reintegrado no imutável, o princípio Feminino é reconduzido ao princípio Masculino, a dualidade é abolida, permanecendo apenas a Realidade única (Michael, 1978).

Em suma, as características principais do Sámkhya, são:

1) afirmação de que toda a vida é necessariamente sofrimento;

2) indiferença ao teísmo e ao ritualismo dos sacrifícios védicos;

3) declarada oposição às extravagâncias ascéticas;

4) a crença no parináma-nityatva, o "constante devir do mundo" (Zimmer, 1986).

Do seu continuum imanifesto original emerge o universo manifesto, de acordo com um projecto definido ou «plano terreno». Esta teoria recebe o nome técnico de sat-karya-váda, ou, mais precisamente prakrití-parináma-váda (Feuerstein, 1977) ou, simplesmente, parináma-váda (Sarma, 1967). O primeiro termo implica que o efeito (karya) é preexistente (sat) na causa; o segundo significa que o efeito é uma modificação real do mundo terreno e não apenas a aparência ou ilusão. Isto significa que tudo quanto passe a existir não é uma produção completamente nova, diferente de tudo, mas a manifestação (avirbhava) de possibilidades latentes; além disso, o desaparecimento de um objecto existente não significa seu aniquilamento total, mas apenas tornar-se latente outra vez. Isso é designado por tirôbhava ou «desaparecimento» (Feuerstein, 1977); (5) para o Sámkhya (e para o Yôga) existe Prakrití (a matéria primordial), que ao emanar se divide; e, Púrusha, que é múltiplo, ou seja, existe Prakrití e Púrushas (Henriques, 1990).

O Vêdánta critica a concepção da pluralidade dos Si (Púrushas), tal como a formularam o Sámkhya e o Yôga (Eliade, 1954). Kapila, o mítico fundador da doutrina Sámkhya, foi primeiramente considerado como heterodoxo e nenhum nome de mestres brahmanas da linha védica aparece entre os primitivos expositores do Sámkhya e do Yôga (Zimmer, 1986). De facto, afirmam estas duas escolas, existem tantos Púrushas quantos Homens existem. Cada Púrusha é uma mónada, completamente isolada, pois o Si não pode ter nenhum contacto, nem com o mundo ao redor (derivado da Prakrití) nem com os outros espíritos. O cosmos é povoado por esses Púrushas eternos, livres, imóveis, mónadas entre as quais nenhuma comunicação é possível. Segundo o Vêdánta, essa concepção não tem fundamento e a pluralidade dos Si é uma ilusão. Contudo, o Sámkhya e o Yôga viram-se obrigados a postular a multiplicidade dos Púrushas, pois, se não tivesse havido mais do que um só espírito, a salvação teria sido um problema infinitamente mais simples, e o primeiro Homem liberto teria ocasionado a libertação de todo o género humano, isto é, se existisse um só espírito universal, a existência concomitante dos espíritos "libertos" e dos espíritos subjugados não seria possível. E mais ainda, nesse caso, nem a morte, nem a vida, nem a diversidade dos sexos e das acções teriam podido coexistir (Eliade, 1954). Todavia, no século XV d.C., no Vêdántasára, e novamente no século XVI, nos escritos de Vijñána Bhiksu, ambas as filosofias são apresentadas simultaneamente, conforme a teoria de que revelam a verdade sob dois pontos de vista. Na verdade, os protagonistas das duas escolas colaboraram na Índia durante séculos, emprestando-se mutuamente importantes conceitos com o propósito de expor os mistérios do caminho que leva ao seu objectivo comum: o môksha (libertação) (Zimmer, 1986).

1.3.1 - "Corpos" do Homem e planos do Universo

Os planos do Universo conhecidos são: o físico, o emocional (também chamado astral), o mental, o intuicional e o monádico. Depois, o ádi (primordial) e o anupádaka. O ser humano actua nesses planos através de veículos ou "corpos" que tenham o mesmo comprimento de onda: no plano físico, um corpo físico; no plano mental um corpo mental; e assim sucessivamente (DeRose, 2000). O arcaico Taittiriya Upanishad, escritura esotérica sânscrita do século VIII ou IX a.C., já falava de cinco revestimentos ou "corpos" (kôshas), que inibem a luz do Eu ou Espírito transcendental. Esta teoria foi adoptada depois pela maioria das escolas vídicas. O revestimento mais rudimentar é o corpo físico denso, composto por quatro elementos materiais. É conhecido como revestimento feito de alimento (annamáyákôsha). Um pouco mais subtil, está o revestimento de força vital ou corpo físico energético (pránamáyákôsha). Seguindo a hierarquia, vem o revestimento mental (manômáyákôsha), responsável pelo processamento de toda a informação recebida pelos sentidos. Depois, vem a mente superior (vijñánamáyákôsha). E, por último, o revestimento feito de bem-aventurança (ánandamáyákôsha) [4] (Feuerstein, 1995). Ou seja, o organismo humano compõe-se de distintas partes, mais ou menos indissoluvelmente conectadas, denominadas: sthúla sháríra (corpo físico ou denso), súkshma sháríra ou linga sháríra (corpo subtil ou astral) e karana sháríra (corpo causal). O corpo denso tem somente um veículo: annamáyákôsha; o corpo astral tem três: pránamáyákôsha, manômáyákôsha e vijñánamáyákôsha; e o corpo causal possui o último: ánandamáyákôsha (Devananda, 1974; Feuerstein, 1997). No entanto, a maioria das escolas filosóficas de inspiração orientalista, adopta a divisão didáctica em sete níveis de actuação do ser humano no universo, em ordem de subtileza crescente. Desses sete veículos de manifestação da consciência, os quatros primeiros (corpo físico denso, físico energético, emocional e mental concreto), considerados concretos, chamam-se quaternário inferior ou personalidade (simbolizados pelo quadrado); os três mais subtis (corpo mental abstracto, intuicional e mónada), considerados abstractos, denominam-se tríade superior ou individualidade (simbolizados pelo triângulo). Para os reencarnacionistas, a tríade é a parte que reencarna e o quadrado consome-se totalmente, entre uma encarnação e outra (DeRose, 1992). Cada revestimento possibilita um avanço progressivo em direcção à realidade e à comunhão superior. Por isso, os iniciados esforçam-se cada vez mais para melhorar o seu autoconhecimento. Esse é o único meio de alcançar patamares cada vez mais altos. O alvo é o despertar como Eu (Púrusha), livre de todos os revestimentos (Feuerstein, 1995).

A correspondência entre os chakras e os "corpos" do Homem, é: o múládhára é a sede da kundaliní; swáddhisthána corresponde ao corpo físico denso; manipura, ao físico energético; anáhata, ao emocional; vishuddha, mental; ájña, intuicional; sahásrara, monádico. A correspondência entre os níveis de consciência e os planos do Universo onde os "corpos" ou veículos do Homem se manifestam, é: plano físico corresponde ao inconsciente; plano emocional, ao subconsciente; plano mental, ao consciente; intuicional, ao supraconsciente; e o monádico, ao hiperconsciente (DeRose, 2000).

Em suma, em termos yôguicos, a estrutura da personalidade humana é uma réplica em miniatura (ksudra-brahmánda) da estrutura do próprio cosmos; noutras palavras, ele mostra as mesmas camadas do ser que também compõem a hierarquia da natureza (Feuerstein, 1977).

1.3.2 - PSICOLOGIA DO SÁMKHYA-YÔGA

O Yôga pode ser definido como a tecnologia da transformação da consciência. A primeira esfera de operação no Yôga é a mente humana. Por causa da pressão da mente profunda, dependente da acção recíproca incessante dos constituintes primários (gunas), e devido à regeneração constante através dos canais sensoriais, a mente está num contínuo estado de excitação ou fluxo (vritti) (Feuerstein, 1977). Esta constante agitação da mente (Zimmer, 1986), oculta a verdadeira natureza do Homem (o Púrusha) (Sivananda, 1992). De acordo com a teoria hindu, a mente transfigura-se continuamente nas formas dos objectos que percebe. Sua subtil substância toma as formas e as cores de tudo que lhe oferecem os sentidos, a imaginação, a memória e as emoções. Noutras palavras, está dotada de um poder de transformação ou metamorfose ilimitado e incessante. Assim, a mente é uma onda contínua, como a superfície de um lago submetida à brisa, tremulando com reflexos entrecortados, variáveis e dispersos. O processo psicológico é entendido pelo Sámkhya e pelo Yôga, em termos estritamente mecânicos. O constante tumulto da transformação provocado no órgão interno pela percepção, a emoção, o pensamento e a vontade, não difere em sentido específico das mudanças observáveis no mundo externo. A única diferença está em que no mundo externo a matéria é densa, ao passo que no interno é subtil (Zimmer, 1986).

De acordo com a análise da psique elaborada pelo Sámkhya e adoptada como certa pelo Yôga, o Homem é "activo" através dos cinco "órgãos de acção" (karmêndriya), e "receptivo" através dos cinco "órgãos de percepção" (jñánêndriya). São conhecidos como as "faculdades que agem para fora" (báhyêndriya) e funcionam como se fossem muitas "entradas" ou "portas", ao passo que o "intelecto" (ou aparelhagem mental comum) - manas), o "ego" (ou sentido de individualidade) - ahamkára, e o "julgamento" (ou faculdade intuitiva) - buddhi, actuam como "porteiros". Os três últimos, tomados em conjunto, constituem o chamado "órgão interno" (ou mente, consciência) - antahkarana ou chitta. O ahamkára é o "conceito errado", o convencimento, a suposição ou a crença que reporta todos os objectos e actos da consciência a um "eu" (aham). O ahamkára acompanha todos os processos psíquicos, produzindo a ideia errónea de que "eu ajo", "eu ouço", "eu vejo", "eu sou rico e poderoso", "eu desfruto", "eu vou sofrer", etc.; porém, na verdade, nosso ser real, o Púrusha, carece de tais modificações, pois não está implicado com os processos da matéria vivente (Prakrití) (Zimmer, 1986). De facto, o Homem não é apenas uma aglomeração ou arranjo casual dos valores constituintes da natureza insensível. Sua essência é o Eu (Púrusha), que está além do domínio da existência cósmica e, assim, além da personalidade humana. Não há, então, nenhuma conexão real entre o complexo corpo-espírito humano e o Eu eterno [1] [ [1] 5 [1] ]. Esta identificação do Homem com o complexo corpo-espírito, que sem a proximidade do Eu seria simplesmente matéria inconsciente funcionando mecanicamente, é devida à ignorância (avídya). Esta aparente "união" entre o sujeito transcendental (Púrusha) e a natureza objectiva (Prakrití) é responsável pela inquietação, dependência e sofrimento (dúhkha) do Homem. A ignorância humana de sua natureza essencial, é vista como o solo do qual nascem a egoidade, o apego, a aversão e a ânsia de vida. Estas são as «causas do sofrimento» (os klêshas). Sua atenuação e erradicação última são o único objectivo do Yôga (Feuerstein, 1977). A mente, por si mesma jamais ficaria parada como um espelho perfeito e cristalino, em seu "estado próprio", reflectindo tranquilamente o Homem interior porque, para que isso aconteça, será necessário deter as impressões sensórias vindas do exterior (que são como as águas afluentes, turbulentas e perturbadoras da substância translúcida), bem como os impulsos internos: recordações, pressões emocionais e as incitações da imaginação (que são como fontes internas) (Zimmer, 1986). Assim, um simples entendimento intelectual de que o Homem não é idêntico ao complexo corpo-espírito - conforme a aplicação do Sámkhya Clássico - é considerado insuficiente por Pátañjali. Assim, ele compreendeu a importância das tendências subliminais na profunda consciência humana, que nenhuma atitude racional pode desmascarar e eliminar. Ele antecipou, então, a ideia psicanalítica do «inconsciente». De acordo com o Yôga, toda a experiência deixa sua impressão na mente profunda (buddhi) que, por sua vez, influencia o pensamento e o comportamento. Estas impressões são chamadas samskáras. Os samskáras de um mesmo tipo combinam-se para formar configurações ou "rastros" (vásanás) na mente profunda (Feuerstein, 1977). Vásaná pode usar-se com referência ao odor que persiste numa roupa que foi perfumada com um vapor fragrante. Uma vasilha de barro cru conserva o aroma da primeira coisa que conteve, e da mesma forma o corpo subtil está impregnado pelos vásanás de todo o seu karma (acção) anterior. Estes vásanás tendem a causar samskáras, cicatrizes permanentes que acompanham o corpo subtil de vida em vida (Zimmer, 1986). Os vásanás são as forças ocultas postadas atrás da vida consciente do Homem e formam o depósito latente de seu destino (karma-acaya). A menos que eles sejam completamente exterminados pela prática do samprájñata samádhi, o Homem é aprisionado no ciclo de nascimentos e mortes sucessivas (samsara-chakra) (Feuerstein, 1977).

O objectivo do Yôga é, portanto, reduzir todas as falsas identificações do Homem com os agregados da matéria primordial insensível até ao ponto em que ele possa transcender completamente a matéria primordial. Este estado de Autodescoberta ou Autocompreensão é a libertação (kaivalya). O "Contemplador" não existe para nenhum outro que o Eu transcendente do Homem (Púrusha) que habita eternamente além dos sentidos e da mente e que é consciência pura. Ele é a essência imutável do Homem. Tudo o mais não passa de matéria insensível. Baseando-se neste dualismo inflexível, o rei Bhôja, que escreveu um comentário sobre o Yôga Sútra, sugere que o Yôga signifique realmente viyôga ou «separação»: sua técnica básica é o discernimento entre o Eu e o não-eu ou o universo material. Todavia, este dualismo rigoroso conduz a um sério problema filosófico. Pois se não há nenhum vínculo real entre o Ser-Percepção (o Eu) e o aglomerado inconsciente dos elementos (o organismo), como se pode afirmar que o Eu induz a consciência? A resposta dada por Pátañjali no Yôga Sútra, é que a Percepção transcendental do Eu causa um "reflexo" no componente mais altamente organizado da matéria primordial ou, em termos psicológicos, da personalidade humana, chamado buddhi - com sua predominância de sattwa-guna. Este "reflexo" é a consciência comum. As consequências práticas deste modelo psicológico são evidentes. Se a natureza real do Homem repousa além do organismo psicossomático, então o Homem deve reidentificar-se, em virtude da consciência humana, com o Eu. Sua habilidade para isto é garantida pelo facto de que o ser e a consciência são correlatos, dado que compartilham da mesma estrutura. O caminho para o Autoconhecimento e para o desembaraçamento de tudo o que não pertence à natureza intrínseca do Homem é conseguido por meio do desapego (vairágya) e da prática constante (abhyása). A essência do primeiro está na aplicação de vários graus de experiência enstática (samádhi) (Feuerstein, 1977). O ponto de partida para este estado de hiperconsciência é a concentração num só ponto, firme e contínua (êkágratá) (Eliade, 1954). Vyása, em seu Yôgabháshya (I, 1), distingue cinco estados da mente:

·        1) kshipta - instável;

·        2) mudha - confusa;

·        3) vikshipta - distraída;

·        4) êkagra - unipunctual; e,

·        5) nirôdha - reprimida.

Os dois primeiros estados são característicos da mente neurótica e indisciplinada, enquanto que o terceiro é uma combinação de unilateralidade e distracção temporária. Apenas os dois últimos estados pertencem ao Yôga (Feuerstein, 1977).

O Yôga baseia-se, portanto, numa doutrina de funcionalismo psicológico. Para controlar e experimentar este funcionalismo, o pré-requisito necessário é uma soberana independência de todos os pares de opostos (dvandva) que, vindos de fora, atacam e reduzem o Homem. Somente um yôgin completo, no perfeito domínio do seu próprio microcosmo, pode diluir as entidades pertencentes ao reino macrocósmico do nome e da forma, e fazê-las reaparecer segundo sua vontade. Mediante o Yôga, as transformações ou tattwas voltam a dissolver-se e este movimento inverso representa um processo de involução. O processo anterior, isto é, o da evolução dos tattwas a partir do subtil para o denso, está caracterizado por um contínuo aumento do guna tamas, ao passo que, com o processo inverso, o guna sattwa volta a prevalecer. No entanto, o Púrusha, a mónada vital, não tem nenhum envolvimento nestes processos. O Púrusha está absolutamente além do sistema dos gunas, quer seja evolutivo ou involutivo. Autoluminoso e auto-existente, majestoso, ele nunca muda, enquanto Prakrití continuará mudando sempre. Quando se alcança o conhecimento perfeito do Púrusha, não se abandona imediatamente o corpo denso e o subtil; a vida continua durante um tempo considerável. O corpo do kêvalin (isolado) continua com todos os seus processos naturais - densos e subtis - mesmo quando o próprio Conhecedor, muito acima deles, está simplesmente a contemplar com sublime indiferença; porque a vida actual é o resultado de acções anteriores, é o fruto de sementes plantadas antes de atingir a emancipação e devem amadurecer até à plenitude de seus dias. Por outro lado, a força germinativa de todas as sementes que ainda não brotaram é detida e consumida. O Conhecedor sabe que não pode haver vida ou vidas futuras para ele, porque retirou seus impulsos do processo. Daqui em diante, ele simplesmente suporta os acontecimentos da sua existência sem se comprometer com nada novo, até ao momento em que - quando a força das acções que frutificam se extingue - a morte o leva sem possibilidade de retorno (Zimmer, 1986). Porém, devido à simultaneidade e às relações que irão se estabelecer entre Púrusha e Prakrití, pode-se dizer que há sob este dualismo explícito um monismo implícito. É Púrusha que dá sentido à Prakrití, e no estado de hiperconsciência (samádhi), o dualismo desaparece, só a realidade de Púrusha é percebida, ou melhor, é auto-percebida. Para isso, o caminho do Púrusha até ao mundo sensorial e concreto, como manifestação da Prakrití, deve ser percorrido pelo yôgin ao contrário, pois o intelecto, como individuação de buddhi, só pode compreender o que surge dele; jamais mahat, jamais Púrusha (Henriques, 1990). Se a kundaliní depois de despertada não pára na sua progressão, o princípio (tattwa) inferior é dissolvido no princípio imediatamente superior, o grosseiro no subtil, o efeito na causa, etc. (Marinho, 1985). Quando a kundaliní (pólo espécie, feminino, negativo, dinâmico) se une a Shiva (ou Púrusha) (pólo indivíduo, masculino, positivo, estático), no sahásrara chakra, o yôgin entra em samádhi (Woodroffe, 1979). A palavra Yôga (união), refere-se a este "casamento de energias" (mahamaithuna) de pólos opostos, que elimina toda a dualidade (masculino/feminino, bem/mal, interior/exterior, superior/inferior, etc.) (Chaudhuri, 1992). O procedimento de trazer a kundaliní desde a base da coluna (múládhára chakra) até ao topo do crânio (sahásrara chakra), designa-se por shaktí-chalana (Sivananda, 1953). Shat-chakra bhêda(na), refere-se à travessia da kundaliní através dos chakras (Feuerstein, 1998; Michael, 1978; Woodroffe, 1979).

Em resumo:

·        devido à ignorância que nos faz confundir o Eu (Púrusha, o "espírito", que é eterno, puro e beatitude) com a experiência psicomental, estamos todos presos num ciclo existencial (de transmigrações), que resulta inevitavelmente em sofrimento (Eliade, 1954);

·        a mente está em constante agitação (Zimmer, 1986), ocultando a verdadeira natureza do Homem (Sivananda, 1992);

·        porém, a prática de meditação pode suprimir estas ondas de pensamento (Sivananda, 1992). No momento em que a quietude da mente é consumada, a mónada (o Eu) revela-se, como a jóia no fundo de um manso lago (Zimmer, 1986). Ou seja, o conhecimento do Eu só é possível se os estados ordinários de consciência forem substituídos por uma "experiência" enstática, supra-sensorial e extra-racional (samádhi) (Eliade, 1954). O intelecto funciona dentro do reino da dualidade, mas é inefectivo no reino da não-dualidade. Única e exclusivamente através da intuição se pode obter o conhecimento do Ser; só a intuição pode compreender o Infinito (Sivananda, 1992);

·        nesse mesmo instante dá-se a libertação do ciclo existencial (kaivalya; môksha). Não é algo que se alcance depois da morte (Sivananda, 1992). O ideal do Yôga: o estado de jívanmukta (liberto vivo) é o de viver num «eterno presente», além do tempo (Eliade, 1954).

1.4 - As iniciações guerreiras: a prova do labirinto

Para qualquer sociedade tradicional, o sofrimento possui um valor ritual, porque se crê que a tortura é efectuada por seres sobre-humanos e tem como finalidade a transmutação espiritual da vítima. A tortura é, também ela, uma expressão da morte iniciática. Ser torturado significa que se é cortado em bocados pelos demónios - mestres da iniciação. O objectivo é "matar" o Homem profano para lhe permitir regenerar-se. Identificando as forças do mal com os demónios, o Cristianismo retirou-lhes quaisquer funções positivas na economia da salvação (Eliade, 1989). Quando a kundaliní se eleva, o adepto põe-se debaixo da protecção de poderosas entidades, de egrégoras psíquicas, de forças colossais, de vigilantes angélicos que formam os génios protectores e são os guardiães do Umbral, os protectores, os deuses. A troco da sua protecção exigem sacrifícios psíquicos; assim, alguns esgotamentos psíquicos, algumas formas de "tuberculosis mística" são as manifestações dessas devoradoras deidades quando se encontram com um ser humano permeável (Riviére, 1962). O simbolismo dos guardiães remete claramente para a iniciação (a entrada), que pode ser interpretada como passagem pela porta. A porta simboliza o lugar de passagem entre dois estados, entre dois mundos, entre o conhecido e o desconhecido, as trevas e a luz, a penúria e o tesouro. A porta abre-se para um mistério. Mas, tem um valor psicológico; pois não só indica uma passagem, como ela convida a atravessá-la. É o convite à viagem para o além... (Chevalier & Gheerbrant, 1997). O iniciado tem que atravessar a porta, o «Umbral», e ultrapassar as rasteiras do seu guardião. Na mitologia hindu, o guardião das portas (o «Senhor do Umbral») é Ganêsha ou Ganapati (Chevalier & Gheerbrant, 1997; Daniélou, 1989), o filho de Shiva, o deus com cabeça de elefante, «Senhor e Chefe das hostes elementais de Shiva», os ganas, e «Senhor e Chefe dos Obstáculos» (Daniélou, 1989; Zimmer, 1997). Enquanto mestre dos obstáculos é chamado Vighnêshwara. É ele que cria as dificuldades em todas as realizações humanas ou espirituais. Simbolicamente, Ganêsha representa a união fundamental do macroscosmo e do microcosmo, do Ser imenso (o elefante) e do ser individual (o Homem). Esta identidade aparentemente impossível é a chave de toda a experiência transcendente ou ritual, assim como das possibilidades do Yôga. O veículo de Ganêsha é o rato, o animal que penetra no interior das coisas, desvenda os mistérios. Numa analogia com a lenda cretense, Ganêsha (o Minotauro), ao serviço da deusa (kundaliní), guarda a entrada do labirinto (a rede de nádís), os misteriosos caminhos no interior do corpo humano que partem da energia enrolada na base da coluna vertebral (Daniélou, 1989). "Um labirinto é a defesa, por vezes mágica, de um centro, de uma riqueza, de uma significação. Penetrar aí pode ser um ritual iniciático, como o vemos pelo mito de Teseu [1] [ [1] 6 [1] ]. Esse simbolismo é o modelo de toda a existência que, através numerosas provações, avança para o seu próprio centro, para si mesmo, para o Átmam (o Eu), para empregar o termo indiano..." (Eliade, 1987, p. 137). No Yôga, o centro de Ganêsha encontra-se situado na região do recto. Para lá da porta, encontra-se o labirinto de entraves, os caminhos tortuosos, que conduzem aos órgãos vitais. Não agrada aos deuses que o Homem chegue ao conhecimento, libertar-se da ilusão do mundo das formas. Tudo está previsto para despistá-lo. É por isso que o caminho do conhecimento é torto. Todas as vezes que julgamos estar próximo da verdade, perdemo-nos. Precisamos voltar atrás, mudar de caminho. O espírito humano não pode alcançar directamente a realidade divina. Para consegui-lo, é necessário seguir caminhos tortuosos, vias subterrâneas, inesperadas, misteriosas. Mas, aquele que com coragem encontrar a saída do labirinto, torna-se um víra (heroí) (Daniélou, 1989). Nas iniciações guerreiras, a prova iniciática típica é a luta com o "monstro". Ao nível tântrico, estes "monstros" figuram nas forças do inconsciente saídas do "vazio" universal: trata-se de vencer o medo que eles suscitam. Ora, sabe-se que a grandeza e o aspecto terrível destes "monstros" não são outra coisa que uma criação do "medo iniciático". Este aspecto da iniciação revela certas similitudes de estrutura entre o mandala ^{[1] [} [1] 7 [1] ] e o labirinto. Para além das suas funções ritualísticas, o mandala pode simbolizar o além, e ao ser conquistado e penetrado, graças à iniciação, realiza efectivamente uma descida aos infernos ("morte" seguida de "ressurreição"); por outro lado, representa um "sistema de defesa", tanto espiritual (defesa contra os maus espíritos e os demónios, forças do caos) quanto material (contra os inimigos) (Eliade, 1954). Também o yôgin "morre para esta vida" para renascer noutro modo de ser: o que é representado pela libertação (kaivalya). "Mata-se" a própria existência profana, histórica, já usada, para obter uma existência imaculada, aberta, não conspurcada pelo Tempo (Eliade, 1989), ou seja, o yôgin transcende o mundo fenomenal e entra no estado não-condicionado e intemporal onde "não existe dia nem noite" ou "não existe doença ou velhice", fórmulas que pretendem significar a "libertação do Tempo". Transcender "o dia e a noite" significa transcender os contrários (masculino/feminino, bem/mal, interior/exterior, superior/inferior, etc.); é a coincidência entre o tempo e a Eternidade. No plano puramente "humano", é a reintegração no Andrógino primordial, a união, no seu próprio Eu, do macho e da fêmea, numa palavra: a reconquista da plenitude que precedeu toda a Criação (Eliade, 1954). Barahona (1996) escreveu: "Da mesma maneira que o Homem caiu da elevação do seu estado edénico por causa do conhecimento do bem e do mal, é deste mesmo conhecimento que deverá, finalmente, libertar-se" (p. 339); Jung (1997) escreveu: "Na Índia o que me preocupou acima de tudo foi o problema da natureza psicológica do mal... Para um oriental, o problema moral não parece ocupar o primeiro plano, tal como ocorre connosco. Para ele, pertinentemente, o bem e o mal são integrados na natureza, e em suma, são apenas diferenças de grau de um único ou mesmo fenómeno. Espantava-me o facto de que a espiritualidade indiana contivesse tanto o bem como o mal. O cristão aspira pelo bem e sucumbe ao mal; o indiano, pelo contrário, sente-se fora do bem e do mal, ou procura obter esse estado pela meditação ou o Yôga... A meta do indiano não é atingir a perfeição moral, mas sim o estado de nirvana" (p. 242-243); e, Buda (1996) disse: "Aquele que neste mundo foi para além do bem e do mal, que, liberto de sofrimentos, está livre de paixões e é puro - a ele chamo brahmana (membro da casta sacerdotal hindu)" (p. 149). Portanto, a iniciação (díkshá) é uma passagem dum estado de ser a outro estado de ser. É uma espécie de morte, uma "morte activa". Aquele que "renasce" é uma pessoa diferente. Esta transformação diz respeito ao ser humano como um todo. Será mesmo o corpo que é transfigurado, com as suas energias funcionais. É o Homem inteiro, físico e mental, que deverá "ressuscitar", transfigurado de entre os mortos (Daniélou, 1989).

Sivananda (1953, 1991) é da opinião que um cobarde é absolutamente inapto para o caminho espiritual, pois, às vezes, seres elementais aparecem durante a meditação. Sivananda diz que são figuras estranhas: umas têm dentes compridos e rostos grandes, outras têm três cabeças, outras têm a cara no ventre, algumas não têm carne nem pele, etc. São bhútas (elementais), habitantes de bhuvar lôka (plano astral inferior). Supõe-se que são ajudantes (os ganas) do Senhor Shiva. Têm formas terroríficas, mas não causam dano algum. Simplesmente aparecem em cena, para pôr à prova a força e a coragem do yôgin. Não podem fazer nada perante um aspirante puro e ético. A repetição de ÔM ou o mantra do guru (Mestre) os arremessará para longe.

2 - EXPANSÃO DAS ARTES MARCIAIS PELO MUNDO

A maioria dos historiadores considera que o "berço" das artes marciais foi a Índia, tendo-se difundido dali para a China, Birmânia e mesmo para o Ocidente, tendo chegado à Pérsia e Grécia (Nieto, 1986).

A lenda diz-nos que no século VI d.C. um certo monge indiano chamado Bôdhidharma (em chinês: Ta-mo ou Da-mo; em japonês: Daruma Taishi ou Bodai Daruma) cruzou os Himalaias a pé e chegou ao Templo de Shaolin nas montanhas Song Ham (segundo outros autores seria nas montanhas Shao-Shi) no norte da China. O propósito desta missão era revitalizar o movimento budista na China. Bôdhidharma encontrou os monges aí residentes numa terrível condição física, iniciando então uma série de exercícios respiratórios baseados no Yôga. Na sua recuperação, Bôdhidharma instigou um regime de condicionamento físico, em dezoito exercícios, que foi mais tarde documentado num manuscrito que ficou conhecido por I-Chin-Ching ou o clássico do desenvolvimento muscular. Uma arte marcial foi desenvolvida a partir destes exercícios, chamada Shih pa lo han ou "as dezoito mãos de lo han". Tradicionalmente, ela tornou-se o método Shaolin de boxe chinês, e a base de todos os estilos de Kung Fu de Shaolin (Lewis, 1986). Durante os primeiros estágios do seu desenvolvimento, o Kung Fu praticado no mosteiro de Shaolin teve muitos nomes. Às vezes, foi designado por Nalo-jan e também Arohan. Mais tarde, foi chamado I-jinsin (Corcoran & Farkas, 1988).

Alguns historiadores encontram a origem do Pancrácio, uma forma de luta grega pré-cristã, que englobava uma combinação de formas antigas de boxe e luta, na arte indiana do Vajramushti (Corcoran & Farkas, 1988).

Da China, as artes marciais difundiram-se em tempos antigos para a Mongólia, Coreia, Japão e Okinawa (actualmente pertence ao Japão), bem como para a Birmânia, Java, Sumatra, Bornéo e Filipinas. Actualmente, depois da grande expansão que tiveram após a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), as artes marciais são praticadas em todo o mundo. Contudo, a mente ocidental encontra-se mais aberta à adopção das disciplinas orientais como actividade desportiva do que como continente de valores filosóficos, nem sempre compreensíveis nem assimiláveis (Nieto, 1986).