Estados modificados de consciência nas artes marciais orientais

Ao longo da história da humanidade, certas pessoas declararam ter entrado num estado "superior" de consciência, ter tido um contacto directo com a "Verdade", uma intuição muito forte e indescritível de uma dimensão diferente daquela vivida pelo comum dos mortais (Weil, 1976). Apesar desta vivência poder ocorrer sem causa aparente, de repente e em qualquer local (Wilber, 1991), há milhares de anos que foram elaborados métodos, nos cinco continentes, para se obter esse estado de consciência. Entre eles podemos assinalar: as diversas modalidades de Yôga; o Sufismo; os ritos iniciáticos egípcios, assírios e babilónicos, dos quais ainda encontramos alguns traços nas sociedades iniciáticas contemporâneas como a Teosofia, a Maçonaria e a Rosa-Cruz; a Cabala hebraica; a Alquimia; os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loiola; diferentes técnicas de meditação; o T'ai-Chi-Ch'uan (Weil, 1976, 1979) e outras artes marciais orientais (Maliszewski, 1996).

Denominam-se «artes marciais» (de Marte, nome romano do deus grego Ares, o deus da guerra, dos agricultores e dos pastores, filho de Zeus e Hera, e amante de Afrodite), os diferentes métodos de defesa pessoal e técnicas militares que têm servido aos diferentes povos para a defesa do território e dos bens pessoais e públicos dos seus cidadãos (Natali, 1987). No entanto, nos dias de hoje, são somente chamadas «artes marciais», «artes de combate» ou «artes de combate e meditação» (Lima, 1990), as artes de defesa pessoal de origem oriental (e.g., Karate-Do, Judo, Kung Fu), talvez por possuírem uma codificação mais sistemática, por estarem organizadas de forma hierárquica, e possuírem uma metodologia mais uniforme (Natali, 1987).

No Japão, o Budo (a via do guerreiro) agrupa a totalidade das artes marciais. O Budo aprofundou de maneira directa as relações existentes entre a ética, a religião e a filosofia. Os textos antigos que lhe são consagrados dizem respeito essencialmente à cultura mental e à reflexão sobre a nossa natureza: quem sou eu? Portanto, o kanji "Bu" significa também parar a luta, pois o objectivo no Budo não é concorrer com os outros, mas sim encontrar sabedoria, paz e mestria de si. "Do" é a via, o método, o ensinamento para compreender perfeitamente a natureza do nosso próprio Eu, o não-ego (Deshimaru, 1983). Portanto, as artes marciais são essencialmente uma via espiritual (Durix, 1978). A sua relação com o desporto é muito recente (Deshimaru, 1983).

À primeira vista, a prática de artes marciais não parece ser uma forma de meditação. Kata, a prática de formas codificadas, mais parece uma dança, e os exercícios com um parceiro aparentam uma competição ou um encontro violento. O que parece torná-las uma actividade meditativa é a forma como a mente é usada na sua prática. Pensamentos alheios podem aparecer, mas são ignorados em favor de uma concentração contínua nas acções desenvolvidas. Nos exercícios com um parceiro, os lapsos mentais ou o afastamento da mente das necessidades de ataque e defesa, são desencorajados não só pela tentativa de seguir as instruções, mas pelo conhecimento, periodicamente reforçado, de que o ataque do oponente pode causar dor ou mesmo danos físicos (Kauz, 1992). A via ensinada pelos mestres de artes marciais, não pretende conseguir automatismos materiais - apanágio do cerebelo -, mas sim opções ultra-rápidas das quais é melhor que a "cabeça" não participe. A partir daí a antecipação espontânea assegura a vitória porque o praticante chegado a tal grau, fundiu-se completamente com o adversário, com as suas armas, com o mundo (Israel, 1998).

Foi propósito deste artigo realçar que as artes marciais do oriente têm também como finalidade conduzir o praticante a um estado de hiperconsciência, designado por samádhi no Yôga. Começaremos por estabelecer um quadro teórico sobre a consciência e seus estados modificados. Por fim, é exposto o resumo de um estudo realizado pelo autor, sobre esta problemática.

  Voltar ao topo

CONSCIÊNCIA

Em Psicologia e Psiquiatria o termo «consciência», tal como muitos outros, não admite uma definição universal. No que denominamos consciência incluem-se faculdades, tais como, a orientação no tempo e no espaço, a memória, assim como o estado de humor dominante e reconhecível como próprio (Gastó, 1998). A consciência pode ser entendida de duas formas, a saber: (1) em estreito significado da palavra, e (2) em sentido lato da palavra (Scharfetter, 1999). No primeiro caso, a consciência: é a percepção, conhecimento mais ou menos claro que cada um pode ter da sua existência e da do mundo exterior (Nova Enciclopédia Larousse, 1996). Deste ponto de vista, consciência e mente podem distinguir-se: a consciência é a parte da mente que respeita ao si e ao conhecimento. A mente pode existir sem consciência, como já descobrimos através dos doentes que possuem uma, mas não a outra. A consciência é um ingrediente indispensável da mente humana, mas não constitui a globalidade da mente humana (Damásio, 2000). No segundo caso, a consciência refere-se à totalidade do potencial vivenciável, i.e., corresponde à área mental, vida (vivência) psíquica. Portanto, inclui: a) os campos da consciência: consciência da vigilidade ou vígil média (consciência quotidiana), consciência do sono, sobreconsciência e subconsciência, e b) o consciente e (pelo menos em parte) o inconsciente (Scharfetter, 1999). Nesta perspectiva, Simões (1997a) propõe a seguinte definição de consciência (psicológica): "é a totalidade experiencial, imediata e actuante da vida psíquica momentânea, dentro do fluir contínuo desta. Manifesta-se pelas capacidades de captar, ordenar, integrar e responder a informação proveniente do mundo interior, exterior e de outros indivíduos, envolvendo ou não estimulação de órgãos sensoriais, capacidade de influenciar agentes físicos ou organismos vivos por meios não mecânicos, bem como de elaborar a comunicação verbal, não verbal gestual e não verbal presencial. É óbvio que nestas capacidades se incluem não só os fenómenos psíquicos conhecidos, como também os chamados fenómenos "anómalos" ou parapsicológicos e ainda os fenómenos placebo" (p. 109).

Distingue-se o campo ou âmbito de consciência (conjunto, maior ou menor, de processos psicológicos que ela abarca) da clareza de consciência ou lucidez (a nitidez maior ou menor dessa experiência) (Pestana & Páscoa, 1998). Fala-se em consciência marginal ou limite da consciência, quando uma experiência não se situa no âmago da atenção, sendo, portanto, vaga e pouco clara (Chaplin, 1981).

CAMPOS DA CONSCIÊNCIA

Apresentam-se em separado a consciência vígil média diurna (consciência do dia-a-dia), a subconsciência (realidade do não dia-a-dia) e a sobreconsciência ou superconsciência (tocando a transcendência). Cada campo da consciência tem a sua própria e característica área de experiência, assim como as respectivas ligações com o Eu/Self, com o ser individual e com a validade da racionalidade. No entanto, a designação destes três campos da consciência não implica que eles sejam campos claramente delimitados e separados. Na realidade, já no estado de consciência vígil média diurna nós flutuamos continuamente na corrente de consciência (William James), em discretas (e a partir do exterior nem sempre facilmente verificáveis) oscilações relativamente à lucidez, clareza, alcance, horizonte, profundidade, extensão, altitude, atmosfera, focalização, em relação a vivências, receptividade ou actividades dirigidas, estimuladas interna ou externamente (Scharfetter, 1999). A superconsciência é, portanto, a consciência "clara" e transparente em oposição à subconsciência. Designa-se por limiar da consciência, o limite a partir do qual um processo inconsciente se torna consciente. Todavia, as delimitações definitivas de "super", "sub" e "in"-consciente (sobretudo deste último) não são precisas e unívocas (Dorsch, Hacker, & Stapf, 2001).

ESTADOS DE CONSCIÊNCIA

De modo bastante conciso, pode-se definir um estado de consciência (EC), como um padrão generalizado de funcionamento psicológico (Tart, 1991). A atenção parece desempenhar importante papel no direccionamento do estado de consciência, admitindo ou negando experiências específicas que entram na consciência (Davidoff, 1983). [1]

ESTADOS MODIFICADOS DE CONSCIÊNCIA

Em termos gerais, um estado modificado de consciência (EMC), pode ser definido como um estado mental que pode ser subjectivamente reconhecido, por um indivíduo ou por um observador objectivo desse indivíduo, como representando uma diferença no funcionamento psicológico daquele estado "normal", alerta e desperto do indivíduo (Krippner, 1993). No entanto, é de realçar que um EMC não é definido por um conteúdo particular da consciência, por um comportamento ou por uma modificação fisiológica, mas em termos do seu padrão total (Tart, 1991).

A designação altered states of consciousness, foi utilizada pela primeira vez por Charles Tart no final dos anos 50 (Drouot, 1996). O mérito de Tart foi isolar os estados modificados de consciência provocados pelas drogas, alargando o fenómeno da expansão da consciência a um grande número de fenómenos como a meditação, o Yôga, os sonhos lúcidos, a auto-hipnose, o transe, os estados de êxtase, as vivências místicas, etc. (Descamps, 1997a). Contudo, segundo Simões (1997a), a expressão estados alterados de consciência (EAC) justifica-se apenas quando existe obnubilação de consciência. Assim, na sua opinião (Simões, 1997b), «estados modificados de consciência» é a tradução preferível da designação anglo-saxónica altered states of consciousness.

No entanto, para Tart (1995), os termos estado de consciência e estado modificado de consciência passaram a ser usados de maneira demasiado imprecisa, significando qualquer coisa em que se pense no momento em que são experimentados. Por isso, este autor propõe os novos termos: «estado distinto de consciência», «estado básico de consciência» e «estado distinto modificado de consciência», para uma maior precisão. Um estado distinto de consciência (d-SoC - discrete state of consciousness) é um padrão ou configuração dinâmica singular de estruturas psicológicas, um sistema activo de subsistemas psicológicos. Embora as estruturas/subsistemas componentes mostrem algumas variações entre si no interior de um estado distinto de consciência, as propriedades do padrão geral, do sistema geral, são reconhecivelmente as mesmas. Apesar da variação subsistémica e ambiental, um d-SoC é estabilizado por alguns processos, mantendo assim a sua identidade e função. São exemplos de d-SoC: o estado desperto comum, o sono sem sonhos, o sono com sonhos, a hipnose, a intoxicação alcoólica e por canabinóides (e.g., haxixe), e os estados de meditação. Quanto ao estado distinto modificado de consciência (d-ASC - discrete altered state of consciousness), refere-se a um d-Soc que difere de algum estado básico de consciência (b-SoC - baseline state of consciousness). Em geral, o estado normal de vigília é considerado o estado básico. Um d-ASC é um novo sistema de características singulares próprias, o que implica uma reestruturação da consciência. "Modificado" é usado como termo puramente descritivo, sem ter valores agregados a si.

Na génese dos conteúdos dos EMC encontra-se um processamento da informação resultante da experiência, sendo aquela tratada como material ambíguo, temporariamente presente, condicionado pelo seu conhecimento prévio e por esquemas cognitivos. Outros factores intervenientes são a análise estrutural e semântica, por comparação com informação previamente armazenada. Todavia, é de realçar que, no EMC não ocorre apenas uma perturbação cognitiva, mas também uma alteração do humor ou afecto. No fundo, trata-se de uma vivência, em que a totalidade da personalidade é envolvida e por isso susceptível de modificar as cognições (Simões, 1997a).

Para Dittrich (1997), as características gerais dos estados modificados de consciência, podem resumir-se nos seguintes pontos:

1. Representarem um desvio do habitual estado de consciência do indivíduo saudável, quanto ao seu funcionamento psicológico ou percepção subjectiva, não apenas ao nível da coordenação motora, mas igualmente quanto à consciência de si mesmo e no relacionamento com o mundo, como que constituindo uma realidade separada no tempo e no espaço;

2. Durarem apenas uma ou poucas horas ao contrário das perturbações psiquiátricas;

3. Poderem ser auto-induzidos ou, pelo menos, de indução voluntariamente aceite;

4. Ocorrerem "normalmente", não sendo o resultado de doença ou de circunstâncias sociais adversas;

5. Serem considerados "irracionais", "anormais", "exóticos" ou até "patológicos" pelas normas sociais dominantes na sociedade ocidental.

De acordo com Simões, Polónio, Von Arx, Staub, e Dittrich (1986), os agentes de indução mais importantes de estados modificados de consciência, são:

1. Alucinogénios de primeira ordem: mescalina; LSD (dietilamida do ácido lisérgico, ou apenas, «ácido»); psilocibina; N,N-dimitiltriptamina (DMT); e o 9-THC, a substância activa do haxixe e da marijuana;

2. Alucinogénios de segunda ordem: escopolamina; gás hilariante (óxido nitroso); muscimol, a substância activa do amanita muscaria (espécie de cogumelo venenoso). O seu efeito é caracterizado, frequentemente, por obnubilação da consciência e, mais raramente, por alucinações cénicas;

3. Redução dos estímulos do meio externo ou contactos ambientais, em sentido lato, o que inclui: a privação sensorial; estados hipnagógicos; hipnose; técnicas auto-
-hipnóticas como o Treino Autogéneo de Schultz; e técnicas de meditação;

4. Aumento dos estímulos do meio ou contactos ambientais (inundação ou sobrecarga de estímulos sensoriais). Há basicamente dois tipos diferentes: (1) uma estimulação intensa monótona e rítmica de vários órgãos sensoriais; e (2) "bombardeamento" sensorial com estímulos muito variáveis.

Outros agentes que provocam estados modificados de consciência, que não encaixam neste esquema são, por exemplo, a combinações de diferentes destas técnicas, a hiperventilação, a privação de sono (Dittrich, 1997), a provocação de sentimentos mais fortes, quer de tipo negativo (medo, dor, abandono) quer de tipo positivo (protecção, sentimentos de auto-estima e felicidade, elegibilidade, condescendência, corrente de força), a fome, o jejum, o frio, o calor, o jogging, o alpinismo, o mergulho (Scharfetter, 1999), ou um esforço físico extremo (S. Grof & C. Grof, 1995b). Contudo, C. Grof e S. Grof (1994) salientam que, a grande série de aparentes factores desencadeadores de estados modificados de consciência, sugere claramente que a vontade das pessoas em vivenciá-los, é muito mais importante do que a existência de estímulos externos.

Os EMC podem também surgir de modo espontâneo, sem causa específica discernível, muitas vezes contra a vontade da pessoa a quem acontecem. Além disso, todas as pessoas têm - pelo menos duas vezes por dia - a experiência de estados modificados de consciência: no momento de adormecer (estado hipnagógico) e no momento de acordar (estado hipnopômpico). É entre a vigília e o sono que se encontra um espaço privilegiado em que podemos ter sonhos, determinadas visões e determinadas percepções (Baudin & Tora, 1997).

Os estados de consciência são pessoais, logo subjectivos. Os conhecimentos obtidos num determinado estado de consciência são específicos desse mesmo estado, pelo que para reexperimentar o que se conheceu em determinado estado, é necessário retornar ao mesmo. No entanto, os estados modificados de consciência (EMC) têm um conjunto de pontos comuns (conteúdos), independentemente do modo como são induzidos, isto é, não são etiologicamente específicos. A um nível dimensional, significa que os EMC têm em comum determinadas dimensões principais, independentemente da sua origem (meios de indução) ou intensidade (Simões, 1997a). Estas dimensões são designadas por:

1. «Auto-ilimitação Oceânica»: é caracterizada por uma dissolução de lógica, espaço, tempo, esquema corporal e limites, e que culmina numa vivência de fusão (unidade) com o universo, acompanhada por sentimentos de felicidade e paz (Scharfetter, 1999).

2. «Autodissolução Angustiante»: corresponde, no essencial, a uma bad trip (má viagem) sob o efeito de alucinogénios: a pessoa sente-se torturada, separada, dividida, paralisada, perdida (Scharfetter, 1999).

3. «Reestruturação Visionária»: inclui pseudo-alucinações visuais, visões, ilusões, sinestesias e alterações do significado do ambiente (Simões et al., 1986).

Todavia, isto não exclui a existência colateral de dimensões específicas, como, por exemplo, uma provável dimensão «Obnubilação da Consciência», se os EMC forem provocados por alucinogénios de segunda ordem (Simões, 1997a).

Segundo Simões (1996), podemos diferenciar os estados modificados de consciência em vigília, da seguinte forma:

1. EMC em vigília ordinária, nos quais há dominância do estado de activação em relação ao de repouso; ênfase na actividade mental característica do hemisfério cerebral esquerdo; dominância na recepção de estímulos exteriores; pouca utilização da imaginação - domínio da actividade mental ou física, sobre a contemplativa;

2. EMC em vigília diferenciada, em que há domínio de um estado de repouso; domínio da recepção de estímulos de fontes internas (corporais ou de conteúdos da memória); imaginação considerável; estado passivo de actividade mental - domínio da contemplação sobre a acção.

Estes últimos não são de experiência comum nas culturas ocidentais, salvo em determinados círculos religiosos ou culturais e, por isso, quando ocorrem, criam um sentimento inicial de surpresa e depois de inquietação ou desassossego, por não existir concordância com as vivências habituais (Simões, 1996). Mas, os estados modificados de consciência não são patológicos em si mesmos, isto é, decorrem de um contexto, frequentemente mágico, religioso ou curativo, sendo integrados na cultura que os propicia (Simões, 1997b). Além disso, os estados modificados de consciência têm geralmente a duração de minutos ou horas, o que os diferencia da maioria das doenças psiquiátricas (Simões, 1996).

A teorização dos estados modificados de consciência rompe com os paradigmas da lógica formal, nomeadamente da continuidade espaço-tempo, da contradição, da causalidade linear, da psicologia da consciência do Eu (vitalidade, actividade, consistência ou unidade, demarcação, identidade), etc., mas também com o pressuposto da consciência como produto exclusivo do cérebro (Simões, 1997a).

EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAIS

As experiências transpessoais (ou estados conscientes "expandidos") abarcam um conjunto de fenómenos muito vasto e de múltiplas facetas, no entanto, elas têm um denominador comum: envolvem a expansão ou extensão da consciência além das limitações usuais do ego e das limitações de tempo e/ou espaço, i.e., o conteúdo de uma experiência transpessoal particular vai além dos elementos do mundo fenomenal tridimensional (ou «realidade objectiva»), que nós conhecemos nos estados de consciência usuais (Grof, 1983). Tipicamente, estes estados desenvolvem-se em quatro diferentes níveis: sensório, evocativo-analítico, simbólico e integral. No nível sensório, há relatos subjectivos de alterações do espaço, do tempo, da imagem do corpo e das impressões sensórias. No nível evocativo-analítico, surgem ideias e pensamentos novos acerca das psicodinâmicas do indivíduo ou acerca da concepção do mundo e do seu papel nele. No nível simbólico, há uma identificação com personalidades históricas ou lendárias, com a recapitulação evolucionária ou com símbolos míticos. No nível integral (que, comparativamente, poucos indivíduos atingem), há uma experiência de consciência cósmica, experiência máxima, experiência religiosa e/ou mística, na qual Deus (ou a "Base do Ser") é confrontado ou então ocorre uma sensação subjectiva de dissolução no campo energético do Universo (Krippner, 1993).

Grof (1991) realça que deve ser feita uma distinção entre os estados modificados de consciência (EMC) e as experiências transpessoais. O termo estados modificados de consciência inclui as experiências transpessoais, mas existem certos tipos de experiências que podem ser qualificados de estados modificados de consciência, que não atingem o critério para serem catalogadas como transpessoais. São exemplos de EMC, não necessariamente transpessoais: as experiências de revivência vívida e complexa de uma memória infantil; vários jogos de fantasia e experiências simbólicas resultantes do uso de técnicas de fantasias afectivas induzidas; e as experiências primariamente estéticas, envolvendo visões de cores, de padrões ornamentais e de estruturas geométricas, em sessões psicodélicas.

NÍVEIS DE CONSCIÊNCIA

Para Bentov (1990), consciência é a capacidade de resposta a estímulos, por parte de um sistema (que também pode ser um sistema nervoso, por mais rudimentar que seja). Assim, a quantidade de consciência é dada em termos do número de respostas que um sistema pode dar, como reacção a um estímulo. Quanto à qualidade da consciência ou nível de consciência, é o grau de refinamento ou inteligência de tais respostas, bem como o seu espectro, expresso em termos de resposta de frequência (ou resposta sinusoidal). Na prática, podemos considerar o nível de consciência de uma pessoa por meio da razão entre o seu tempo subjectivo e o seu tempo objectivo. A gama dessas razões é muito ampla. Começa com pequenas diferenças, que normalmente seriam interpretadas como uma simples "divagação da atenção", passando pelo sonhar, que é, um estado modificado de consciência, passando pela dilatação temporal induzida por hipnose, e chegando, finalmente, a um estado de meditação profunda, durante o qual o tempo é "parado" ou "quase parado". Podemos expressar isso numa forma matemática simples: índice de nível de consciência = tempo subjectivo / tempo objectivo.

TRAÇO MODIFICADO DE CONSCIÊNCIA

Hoje sabemos que existem enormes diferenças entre os estados de consciência de pessoas "normais" (Tart, 1991). E, portanto, um estado modificado de consciência para uma pessoa pode ser a experiência do dia-a-dia para outra (Bentov, 1990; Tart, 1991, 1995). Pelo facto das sociedades treinarem as pessoas a comportarem-se e a comunicarem em linhas socialmente aprovadas, estas diferenças são encobertas, deixadas de lado, sob o pretexto de serem "subterfúgios", "idiossincrasias", "diferenças pessoais", etc. (Tart, 1991).

                        Bentov (1990) escreveu:

Temos a tendência de julgar que o sistema nervoso humano é como qualquer outro órgão do nosso corpo, relativamente estático e não sujeito a mudanças. Eu gostaria de assinalar que, pelo contrário, ele possui um tremendo potencial de desenvolvimento, que se processará ao longo da evolução biológica normal, durante os milénios que virão. Essa evolução pode ser acelerada graças ao emprego de certas técnicas. (p. 223)

Uma tal alteração duradoura da estrutura e dos processos de consciência não é mais um estado modificado de consciência, mas representa um traço modificado de consciência (TMC), onde os atributos de um estado modificado de consciência são assimilados aos estados de consciência comuns (Goleman, 1991).

Descamps (1997b) salienta também que, o estado transpessoal diferencia-se nitidamente das experiências transpessoais, breves e imprevistas, pelo facto de ser procurado e permanente. A obtenção do estado transpessoal culmina numa transformação completa do ser. A pessoa deixa de estar centrada no seu ego, enroscada sobre si própria, "encapsulada no seu corpo". O indivíduo "pessoal" é orgulhoso, egoísta, colérico, rancoroso e interesseiro. A sua busca de poderes psíquicos para espantar os outros e o próprio, através da magia, da bruxaria ou da parapsicologia, limita-se apenas a reforçar o ego. Por outro lado, o estado transpessoal produz humildade, pois o ego é abolido. Pela abertura do coração, leva a pessoa a abrir-se às outras e permite o perdão, visto que não estamos separados uns dos outros e já não há mais nada que possa ser ferido. Este estado desemboca numa transformação completa da vida, que já não está centrada em objectivos egoístas, mas abre-se ao altruísmo, ao amor, à ajuda de todos os seres vivos, na consciência de formar com eles um só.

De acordo com Weil (1976), até hoje não sabemos muito bem o que é a percepção "normal" ou o que é "ser normal", pois o conceito de "normalidade" varia conforme as épocas, conforme as sociedades e culturas. Assim, na opinião de Tart (1991), mais do que discutirmos sobre a utilidade do conceito de estados de consciência, deveríamos dedicar-nos à compreensão de como os vários indivíduos diferem.

ÍNDIA: BERÇO DAS ARTES MARCIAIS

Na tradição hindu, Shiva, o Terceiro Aspecto da Trimurti (Trindade) hindu, cujo atributo é a renovação (DeRose, 1999), tem cem nomes (Zimmer, 1997), entre os quais: Yôgêndra, Yôgêshwara ou Mahayôgi, o Senhor do Yôga (Daniélou, 1989), mas também: Sômaskánda, o Deus da Guerra (Zimmer, 1997).

Yôga (união) é qualquer metodologia estritamente prática que conduza ao samádhi, o estado de hiperconsciência, de megalucidez, que proporciona o autoconhecimento, bem como o conhecimento do Universo (DeRose, 1999). O Yôga é uma filosofia que se caracteriza por ser estritamente prática e também pela sua estrutura iniciática (gupta vídya - tradição secreta), ou seja, aprende-se por transmissão oral (parampará) da boca do Mestre (pati ou guru) ao ouvido do discípulo (shishya ou chêla) (vakrat vak tantraram) (Eliade, 1954). Todavia, o papel do guru é como que exteriorizar, ou substituir, o verdadeiro guru interior, o Átma (o Eu na filosofia hindu Vêdánta), enquanto o iniciado não consegue ainda, por si próprio, entrar em comunicação consciente com Ele (Barahona, 1996). As técnicas corporais do Yôga têm como objectivo canalizar correctamente as energias (pránas), a fim de que elas circulem a um certo ritmo nos principais canais (nádís) do organismo subtil, para activar a formidável energia serpentina kundaliní enrolada no chakra basal (múládhára), localizado na base da coluna, e fazê-la subir através dos outros chakras até ao «Lótus das mil pétalas» (sahásrara), localizado no cimo do crânio (Eliade & Couliano, 1995). Nas tradições filosóficas e espirituais orientais, o mecanismo que conduz à "iluminação" (esclarecimento intelectual) individual e que produz a evolução das espécies para níveis mais elevados de consciência, é a kundaliní, uma força potencial que uma vez despertada pode produzir uma variedade de efeitos físicos, emocionais, mentais e espirituais (Greyson, 1993). Kundaliní é um termo sânscrito que pode ser traduzido por serpentina ou enroscada, aquela que tem a forma de uma serpente. É um termo feminino por ser o Poder Ígneo, de natureza feminina, isto é, de polaridade negativa. A kundaliní é uma energia física, de natureza nervosa e manifestação sexual (DeRose, 1992, 1999; Santos, 2000). Chakra é também um termo sânscrito que pode ser traduzido por roda ou círculo. São centros de força situados em todo o corpo humano; os sete principais localizam-se no plano médio-sagital (ao longo da coluna vertebral, intercílio e topo do crânio) (DeRose, 1999). O despertar da kundaliní refere-se ao poder sagrado experimentado como um calor extremo, o qual é obtido pela transmutação da energia sexual, geralmente através de técnicas xamânicas, tântricas, yôguicas e místicas (Eliade, 1989). De acordo com a opinião dos antigos mestres, o aparelho reprodutor tem duas funções: a reprodução e a evolução. Com o despertar da kundaliní dá-se a reversão do aparelho reprodutor e o seu funcionamento mais como mecanismo de evolução do que de reprodução, enviando para o cérebro um fino fluxo de "energia nervosa" muito potente (Krishna, 1985).

Nem todos os indivíduos conseguem dominar marcialmente este tipo de técnica, e muitos mestres do passado, realizando provas da emissão desta energia, frequentemente sofreram sérios transtornos no seu organismo. Isto explica a razão destas técnicas serem na antiguidade, ensinadas de forma secreta e selectiva. Por este motivo, com o passar do tempo, muitos destes ensinamentos perderam-se. Exclusivamente permanecem através de lendas e das histórias dos grandes mestres do passado. Talvez seja melhor assim... (p. 47)

De facto, o despertamento do poder da serpente (kundaliní-shaktí) pleno e seguro deve ser precedido por uma etapa de purificação intensiva do corpo (Feuerstein, 2001) e das nádís, designada por bhúta shuddhi, não apenas com a prática de mantras (vocalização de sons), kriyás (actividades de purificação interna), pránáyámas (exercícios respiratórios para expansão da bionergia), mas também com uma rígida selecção alimentar, jejuns regulares moderados e com um sistema de reeducação das emoções para que o praticante não conspurque o seu corpo com os detritos tóxicos das emoções viscosas como o ódio, a inveja, o ciúme, o medo, etc. Para além disso, também é regulada a quantidade de exercício físico, de trabalho, de sono, de sexo e de alimentos. Há uma medida ideal para cada um desses factores. Qualquer excesso ou carência pode comprometer o resultado almejado (DeRose, 1992, 1999).

Os termos libido, orgônio (ou orgone) e sexualidade, podem designar diferentes aspectos da kundaliní (DeRose, 2000). A ideia de libido foi introduzida na Psicologia pelo austríaco Sigmund Freud (1856-1939), o fundador da Psicanálise. Para os freudianos, a libido é a energia derivada da pulsão sexual, que proporciona a força que motiva e impele quase toda a actividade humana (Feuerstein, 1991; Singer, 1991; Weil, 1979). No entanto, kundaliní difere da libido por trazer consigo uma implicação "espiritual", o aspecto que Freud escrupulosamente evitou ao falar da libido (Singer, 1991). Por outro lado, o psicanalista austríaco Wilhelm Reich (1897-1957), ex-discípulo de Freud, considerava que o conceito freudiano de libido expressava uma energia real que flui no organismo e é organizada segundo leis que se aplicam à estrutura do carácter das pessoas, de acordo com uma economia tal que o sistema permite libertar ou conter montantes dessa energia. No início, Reich acreditava que esta energia, o orgone, termo derivado das palavras «organismo» e «orgasmo», era específica aos organismos vivos, mas ulteriormente definiu-a como uma energia pré-atómica universal (Pierrakos, 1989).

Quem tornou disponíveis as informações acerca da kundaliní junto a grandes audiências ocidentais de forma geral e popular, foi o indiano Gopi Krishna (1903-1984), fundador da Kundaliní Research Foundation, Ltd. (S. Grof & C. Grof, 1995a). Na sua opinião (Krishna, n.d.):

Esse mecanismo, conhecido como kundaliní, é a verdadeira causa de todos os fenómenos espirituais e psíquicos autênticos, é a base biológica da evolução e do desenvolvimento da personalidade, a origem secreta de todas as doutrinas ocultas e esotéricas, a chave mestra para o ainda não resolvido mistério da criação, a fonte inesgotável da filosofia, da arte e ciência, e o manancial de todas as crenças religiosas, presentes, passadas e futuras. (p. 199)

Em 1932, o psiquiatra e psicanalista suíço Carl Gustav Jung (1875-1962), fundador da Psicologia Analítica, organizou um seminário internacional sobre a Psicologia do Kundaliní Yôga (Sannella, 1992). Jung (1996) estava convencido que o simbolismo do Kundaliní Yôga sugeria que a bizarra sintomatologia presente nalguns pacientes do tempo presente, nomeadamente a localização peculiar dos sintomas físicos, resultava do despertar desta força. Jung considerava também que, ver a experiência da kundaliní como uma criação pessoal, é algo perigoso. Isso levaria à expansão do ego, a uma falsa superioridade, ao pedantismo ou mesmo à loucura. No entanto, o crédito de trazer à atenção dos círculos médicos o processo do despertar da kundaliní e por demonstrar sua significação clínica prática pertence ao psiquiatra e oftalmologista norte-americano Lee Sannella (S. Grof & C. Grof, 1995a). Sannella fundou com outros médicos a Kundaliní Clinic em Oakland - Califórnia, no final dos anos 70 (Feuerstein, 1996), onde reuniu amplas evidências de que muitos pacientes americanos manifestam uma síndroma que se enquadra nas descrições do despertar da kundaliní e caracterizou um processo fisiológico específico (S. Grof & C. Grof, 1995a). Contudo, os curiosos fenómenos associados ao despertar da kundaliní, como as sensações intensas de calor, luz, som, pressão e até dor, não devem ser confundidos com a kundaliní em si mesma. Por isso, Sannella deu a esse fenómeno o nome genérico de «fisio-kundaliní» (Feuerstein, 2001).

ESTUDOS EMPÍRICOS

Ramos (2001) realizou um estudo com o propósito de determinar se um estado modificado de consciência (EMC), nas diferentes dimensões: «Auto-ilimitação Oceânica», «Autodissolução Angustiante» e «Reestruturação Visionária»; um estado modificado de consciência que resume os aspectos comuns dos EMC como um todo; e/ou, um estado modificado de consciência independente de qualquer dimensão, decorre do treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu. Este estudo teve ainda como objectivos secundários: averiguar se o treino desta arte marcial modifica os conteúdos da consciência; descrever os conteúdos da consciência dos karatekas (praticantes de Karate-Do) em situação de treino; indagar se o treino desta arte marcial modifica conteúdos específicos da consciência; e, determinar se aumenta a capacidade de atenção e concentração, após cada sessão de treino. Participaram neste estudo vinte e três karatekas do estilo Okinawa Goju-Ryu, de nacionalidade portuguesa, jovens adultos, caucasianos, do género masculino, residentes no Distrito de Lisboa. Foram efectuadas três sessões experimentais no Clube Atlético de Queluz (C.A.Q.) e no Ginásio do Monte Abraão (G.M.A.), intervaladas uma semana. Para indagar se um estado modificado de consciência decorre do treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, com indivíduos portugueses, jovens adultos, caucasianos, do género masculino, os participantes responderam ao Questionário de Estados Modificados de Consciência APZ, desenvolvido por Dittrich (1975), antes de cada uma das três sessões experimentais, referente às vivências ocorridas nas duas horas anteriores, e novamente no fim das mesmas, relativamente às vivências que ocorreram durante o período de treino de Karate-Do. Sempre que se verificou um aumento do número de indivíduos que vivenciaram um estado modificado de consciência, do primeiro para o segundo momento de avaliação, recorreu-se ao Teste estatístico não-paramétrico de McNemar para determinar se esse aumento foi significativo. Para averiguar se o treino desta arte marcial, na população referida, modifica os conteúdos da consciência, comparou-se o número de respostas "Sim" assinaladas no Questionário de Estados Modificados de Consciência APZ, no primeiro e no segundo momento de avaliação de cada uma das três sessões experimentais. Quando se verificou um aumento do número dessas respostas "Sim", do primeiro para o segundo momento de avaliação, recorreu-se ao Teste estatístico não-paramétrico de McNemar para determinar se esse aumento foi significativo. Para descrever os conteúdos da consciência que caracterizam a amostra em estudo, em situação de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, recorreu-se às respostas "Sim" assinaladas no Questionário de Estados Modificados de Consciência APZ, no segundo momento de avaliação de cada uma das três sessões experimentais. Em termos de rastreio da prevalência destes conteúdos da consciência, recorremos a uma metodologia semelhante à utilizada por Simões et al. (1986), i.e., foi pedido aos karatekas que realizassem uma retrospecção de um ano. Para indagar se o treino desta arte marcial, na população referida, modifica conteúdos específicos da consciência, comparou-se o número de respostas "Sim" assinaladas em determinados itens do Questionário de Estados Modificados de Consciência APZ, no primeiro e no segundo momento de avaliação de cada uma das três sessões experimentais. Quando se verificou um aumento do número de respostas "Sim" assinaladas num item, do primeiro para o segundo momento de avaliação, recorreu-se ao Teste estatístico não-paramétrico de McNemar para determinar se esse aumento foi significativo. Para averiguar se o treino desta arte marcial, na população referida, aumenta a capacidade de atenção e concentração após cada sessão de treino, os participantes executaram o Teste de Atenção e Concentração D 2, desenvolvido por Hogrefe (1972), com a duração de um minuto, antes de cada uma das três sessões experimentais, e novamente no fim das mesmas. Sempre que se verificou uma melhoria nas pontuações no Teste D 2, do primeiro para o segundo momento de avaliação, recorreu-se ao Teste estatístico paramétrico "t" de pares ou ao Teste estatístico não-paramétrico de Wilcoxon (consoante as distribuições estatísticas eram normais ou não) para determinar se esse aumento foi significativo. Para todas as análises estatísticas, o nível de significância escolhido foi o de a = .05. O número de indivíduos que vivenciaram um estado modificado de consciência (EMC) nas dimensões: «Auto-ilimitação Oceânica», «Autodissolução Angustiante», «Reestruturação Visionária»; um estado modificado de consciência que resume os aspectos comuns dos EMC como um todo; e, um estado modificado de consciência independente de qualquer dimensão, não se alterou significativamente do primeiro para o segundo momento de avaliação, nas três sessões experimentais. Apenas um indivíduo vivenciou um EMC na dimensão «Autodissolução Angustiante», um EMC na dimensão «Auto-ilimitação Oceânica, um EMC na dimensão «Reestruturação Visionária», um EMC que resume os aspectos comuns dos estados modificados de consciência como um todo, e um EMC independente de qualquer dimensão, na primeira sessão experimental; um indivíduo vivenciou um EMC independente de qualquer dimensão, na primeira sessão experimental; um indivíduo vivenciou um EMC na dimensão «Autodissolução Angustiante», um EMC na dimensão «Auto-ilimitação Oceânica, um EMC na dimensão «Reestruturação Visionária», um EMC que resume os aspectos comuns dos estados modificados de consciência como um todo, e um EMC independente de qualquer dimensão, na segunda sessão experimental; e, um indivíduo vivenciou um EMC na dimensão «Autodissolução Angustiante», um EMC na dimensão «Auto-ilimitação Oceânica, e um EMC independente de qualquer dimensão, na terceira sessão experimental. Existiram diferenças significativas entre o número de conteúdos da consciência vivenciados pelos participantes nas duas horas anteriores à primeira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma,
T (n = 3160) = 18, p = .000; existiram diferenças significativas entre o número de conteúdos da consciência vivenciados pelos participantes nas duas horas anteriores à segunda sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, c2 (1, n = 3160) = 118.00, p = .000; não existiram diferenças significativas entre o número de conteúdos da consciência vivenciados pelos participantes nas duas horas anteriores à terceira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 2686) = 1, p = 1.000. Os conteúdos da consciência vivenciados em todas as sessões experimentais por mais de um quinto dos participantes e vivenciados por mais de dois quintos no último ano de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, foram: "Eu estava convencido de já ter vivido a mesma situação" (item 41 - EEMC); "Estava cansado e esgotado, porém ao mesmo tempo completamente acordado" (item 58 - EEMC); e, "Eu estava extremamente acordado e supersensível" (item 137 - EEMC). Não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava convencido de já ter vivido a mesma situação" (item 41 - EEMC), nas duas horas anteriores à primeira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 20) = 3, p = .250; não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava convencido de já ter vivido a mesma situação" (item 41 - EEMC), nas duas horas anteriores à segunda sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 20) = 3, p = .250; não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava convencido de já ter vivido a mesma situação" (item 41 - EEMC), nas duas horas anteriores à terceira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 17) = 3, p = .250. O número de indivíduos que vivenciou o conteúdo da consciência: "Estava cansado e esgotado, porém ao mesmo tempo completamente acordado" (item 58 - EEMC), manteve-se do primeiro para o segundo momento de avaliação, na primeira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu; existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Estava cansado e esgotado, porém ao mesmo tempo completamente acordado" (item 58 - EEMC), nas duas horas anteriores à segunda sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 20) = 7, p = .016; não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Estava cansado e esgotado, porém ao mesmo tempo completamente acordado" (item 58 - EEMC), nas duas horas anteriores à terceira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma,
T (n = 17) = 3, p = .250. Não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava extremamente acordado e supersensível" (item 137 - EEMC), nas duas horas anteriores à primeira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 20) = 4, p = .125; não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava extremamente acordado e supersensível" (item 137 - EEMC), nas duas horas anteriores à segunda sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 20) = 4, p = .125; não existiram diferenças significativas entre o número de indivíduos que vivenciaram o conteúdo da consciência: "Eu estava extremamente acordado e supersensível" (item 137 - EEMC), nas duas horas anteriores à terceira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu e durante a mesma, T (n = 17) = 2, p = .500. Existiram diferenças significativas na capacidade de atenção e concentração entre o momento "antes" e o momento "depois" da primeira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu,
t (19) = -4.28, p = .000, ES = .95; existiram diferenças significativas na capacidade de atenção e concentração entre o momento "antes" e o momento "depois" da segunda sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, t (19) = -3.14, p = .005, ES = 70; existiram diferenças significativas na capacidade de atenção e concentração entre o momento "antes" e o momento "depois" da terceira sessão de treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, T (n = 17) = -2.57, p = .010. Estes dados sugerem que o treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu com indivíduos portugueses, jovens adultos, caucasianos, do género masculino, apenas modifica esporadicamente os conteúdos da consciência, e que apenas alguns indivíduos vivenciam estados modificados de consciência durante o treino desta arte marcial. Contudo, não podemos afirmar que este estudo não tenha qualquer utilidade. Em primeiro lugar, como salienta Burns (2000), até quando uma hipótese é refutada (falseada), há um avanço do conhecimento. Em segundo lugar, quando um cientista confirma uma hipótese existencial ("existencial" implica que alguém existe), cumpre com a sua tarefa imediata (McGuigan, 1976). Em terceiro lugar, apesar da maioria dos karatekas não ter vivenciado um EMC durante o treino desta arte marcial, este estudo tem algumas implicações práticas: (1) segundo Gleitman (1993), os indivíduos que apresentam características psicológicas ou fisiológicas invulgares, podem por vezes fornecer informação que seria difícil ou mesmo impossível obter a partir do estudo de indivíduos "normais". Como tal, a realização de estudos de caso com estes indivíduos que vivenciaram estados modificados de consciência durante o treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu, poderia fornecer dados interessantes e quiçá importantes; (2) para os profissionais de saúde mental é importante saber que a prática de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu pode, nalguns indivíduos, desencadear a entrada em estados modificados de consciência e, consequentemente, poderem vir a desenvolver problemas espirituais. [2]

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O comportamento é uma função da vivência. Isto é, a vivência de si próprio e do mundo representa um fundo de motivação para o comportamento. O conhecimento de estados modificados de consciência vígil, bem como dos seus conteúdos principais e das condições de desencadeamento, é importante para a delimitação de formas de comportamento e experiências invulgares (neste sentido anormal), e para a evicção de uma patologização antecipada (declaração como sintomas de uma doença psíquica) (Scharfetter, 1999). Só a sua persistência ou falta de autonomia pessoal ou social após a sua vivência os tornam patológicos (Simões, 1997b).

REFERÊNCIAS

Barahona, A. (1996). Glossário. In Vyassa, Poema do Senhor (Bhagavad-Guitá) (pp. 271- 340). Lisboa: Relógio D' Água.

Baudin, P., & Tora, M. (1997). A Respiração Holotrópica, Para uma consciência mais ampla de si próprio e do mundo. Lisboa: Editorial Estampa.

Bentov, I. (1990). À espreita do pêndulo cósmico, A mecânica da consciência. São Paulo: Cultrix/Pensamento.

Burns, R. B. (2000). Introduction to research methods (4th ed.). London, Thousand Oaks, & New Delhi: Sage.

Cangelosi, P. (1997). O conceito de Chi no Pakua. Cinturão Negro, 50, 42-47.

Chaplin, J. P. (1981). Dicionário de Psicologia. Lisboa: Publicações Dom Quixote.

Chevalier, J., & Gheerbrant, A. (1997). Dicionário dos símbolos. Lisboa: Círculo de Leitores.

Damásio, A. R. (2000). O sentimento de si, O corpo, a emoção e a neurobiologia da consciência (3rd ed.). Mem Martins: Publicações Europa-América.

Daniélou, A. (1989). Shiva e Dioniso, A religião da Natureza e do Eros. São Paulo: Martins Fontes.

Davidoff, L. L. (1983). Introdução à Psicologia. São Paulo: McGraw-Hill.

DeRose, Prof. (1983). Prontuário de Yoga antigo (Svásthya Yoga). Lisboa: Dinalivro.

DeRose, Prof. (1992). Yôga, Mitos e verdades. São Paulo: Uni-Yôga.

DeRose, Mestre (1999). Faça Yôga antes que você precise (Swásthya Yôga Shástra). São Paulo: Martin Claret & Uni-Yôga.

DeRose, Mestre (2000). Programa do primeiro ano do curso básico de Yôga, Com opção à formação de instrutores. São Paulo: Martin Claret & Uni-Yôga.

Descamps, M.-A. (1997a). O movimento Transpessoal. In M.-A. Descamps, L. Alfillé, & B. Nicolescu, O que é o Transpessoal? (pp. 37-64). Lisboa: Editora Temática.

Descamps, M.-A. (1997b). O paradigma Transpessoal. In M.-A. Descamps, L. Alfillé, & B. Nicolescu, O que é o Transpessoal? (pp. 65-86). Lisboa: Editora Temática.

Deshimaru, T. (1983). Zen & arts martiaux. Paris: Albin Michel.

Dittrich, A. (1975). Zusammenstellung eines fragebogens (APZ) zur Erfassung abnormer psychischer Zustaende. Zeitschrift fuer klinische Psychologie und Psychotherapie, 23, 12-20.

Dittrich, A. (1997). Basic dimensions of altered states of consciousness, their correlations with brain metabolism patterns and the prediction of interindividual reaction differences. In Aquém e além do Cérebro - Actas do 1.º Simpósio da Fundação Bial (pp. 69-92). Porto: Fundação Bial.

Dorsch, F., Hacker, H., & Stapf, K.-H. (2001). Dicionário de Psicologia Dorsch. Petrópolis, RJ: Vozes.

Drouot, P. (1996). Nós somos todos imortais (4th ed.). Rio de Janeiro: Record.

Durix, C. (1978). Artes marciais, Super-homem ou Tatsujin? Do-Revista de artes marciais e cultura oriental, 1, 42-43.

Eliade, M. (1954). Le Yoga, Immortalité et liberté. Paris: Editions Payot.

Eliade, M. (1989). Mitos, sonhos e mistérios. Lisboa: Edições 70.

Eliade, M., & Couliano, I. P. (1995). Dicionário das religiões. Lisboa: Círculo de Leitores.

Feldman, R. S. (2001). Compreender a Psicologia (5th ed.). Alfragide: McGraw-Hill de Portugal.

Feuerstein, G. (1991). Science studies Yoga. In G. Feuerstein, Sacred paths, Essays on wisdom, love, and mystical realization (pp. 47-67). Burdett: Larson.

Feuerstein, G. (1996). The Shambhala Guide to Yoga, An essential introduction to the principles and practice of an ancient tradition. Boston & London: Shambhala.

Feuerstein, G. (2001). A tradição do Yoga, História, literatura, filosofia e prática. São Paulo: Pensamento.

Gastó, C. (1998). Psicopatología de la conciencia. In J. V. Ruiloba (Ed.), Introducción a la Psicopatología y la Psiquiatría (4th ed.) (pp. 145-158). Barcelona: Masson.

Gleitman, H. (1993). Psicologia (2nd ed.). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

Goleman, D. (1991). Perspectivas em Psicologia, na realidade e no estudo da consciência. In P. Weil, A. Sutich, C. Tart, D. Goleman, & L. LeShan, Mística e Ciência (2nd ed.) (pp. 81-100). Petrópolis, RJ: Vozes.

Greyson, B. (1993). The Physio-Kundalini Syndrome and mental illness. The Journal of Transpersonal Psychology, 1, 43-58.

Grof, C., & Grof, S. (1994). A tempestuosa busca do Ser, Um guia para o crescimento pessoal através da crise de transformação. São Paulo: Cultrix.

Grof, S. (1983). Royaumes de l' inconscient humain, La Psychologie des profundeurs dévoilée para l' experience LSD. Monaco: Éditions du Rocher.

Grof, S. (1991). Variedades das experiências transpessoais: Observações da psicoterapia com LSD. In K. Wapnick, R. Prince, C. Savage, S. Grof, R. Assagioli, & D. Souza, Experiência cósmica e psicose (2nd ed.) (pp. 63-108). Petrópolis, RJ: Vozes.

Grof, S., & Grof, C. (Orgs.) (1995a). Emergência espiritual, Crise e transformação espiritual. São Paulo: Cultrix.

Grof, S., & Grof, C. (1995b). Emergência espiritual: Para compreender a crise de evolução. In S. Grof & C. Grof (Orgs.), Emergência espiritual, Crise e transformação espiritual (pp. 21-45). São Paulo: Cultrix.

Habersetzer, G., & Habersetzer, R. (2000). Encyclopédie des arts martiaux de l' Extrême Orient, Techniques, historique, biographie et culture. Paris: Amphora.

Hogrefe, C. (1972). D 2 Test, Verlag fuer Psychologie. Goetingen.

Israel, L. (1998). Cérebro direito, Cérebro esquerdo, Culturas e civilizações. Lisboa: Instituto Piaget.

Jung, C. G. (1996). The Psychology of Kundalini Yoga, Notes of the seminar given in 1932 by C. G. Jung. Princeton: Princeton University Press.

Kauz, H. (1992). A path to liberation, A spiritual and philosophical approach to the martial arts. Woodstock & New York: The Overlook Press.

Krippner, S. (1993). Estados alterados de consciência. In J. White (Org.), O mais elevado estado de consciência (pp. 21-24). São Paulo: Cultrix/Pensamento.

Krishna, G. (1985). O despertar da Kundalini. São Paulo: Pensamento.

Krishna, G. (n.d.). Kundalini. Rio de Janeiro: Record.

Lima, A. (1990). Desportos de combate, Contributo terminológico e sistematização das actividades. Horizonte, 40, 119-125.

Lukoff, D., Lu, F. G., & Turner, R. (1996). Diagnosis: A transpersonal clinical approach to religious and spiritual problems. In B. W. Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology (pp. 231-249). New York: Basic Books.

Maliszewski, M. (1996). Spiritual dimensions of the martial arts. Rutland, Vermont & Tokyo: Charles E. Tuttle Company.

Morris, G. (1993). Path notes of an american ninja master. Berkeley: North Atlantic Books.

McGuigan, F. J. (1976). Psicologia Experimental, Uma abordagem metodológica. São Paulo: E.P.U. - Editora Pedagógica e Universitária.

Natali, M. (1987). Vajramushti, A arte marcial dos monges budistas. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint.

Nova Enciclopédia Larousse. (1996) Lisboa: Círculo de Leitores.

Pestana, E., & Páscoa, A. (1998). Dicionário breve de Psicologia. Lisboa: Editorial Presença.

Pierrakos, J. C. (1989). Apresentação. In W. E. Mann, Orgônio, Reich & Eros, A teoria da energia vital de Wilhelm Reich. São Paulo: Summus.

Ramos, A. J. C. (2001). Efeito do treino de Karate-Do Okinawa Goju-Ryu nos conteúdos da consciência (Dissertação de Mestrado, Faculdade de Motricidade Humana da Universidade Técnica de Lisboa, 2001). Lisboa: Faculdade de Motricidade Humana da Universidade Técnica de Lisboa.

Sannella, L. (1992). A experiência da Kundaliní, Psicose ou transcendência? São Paulo: Cultrix.

Santos, Mestre S. (2000). Yôga, Sámkhya e Tantra, Uma iniciação histórica e filosófica ao Yôga, ao Sámkhya e ao Tantra, desde as suas origens (3rd ed.). São Paulo: Martin Claret & Uni-Yôga.

Scharfetter, C. (1999). Introdução à Psicopatologia Geral (2nd ed.). Lisboa: Climepsi.

Simões, M. (1996). Consciência e estados modificados de consciência em psicoterapias. Psicologia, 2/3, 15-50.

Simões, M. (1997a). Estados alterados de consciência e fenómenos parapsicológicos. In Aquém e além do Cérebro - Actas do 1.º Simpósio da Fundação Bial (pp. 107-125). Porto: Fundação Bial.

Simões, M. (1997b). Prefácio. In M.-A. Descamps, L. Alfillé, & B. Nicolescu, O que é o Transpessoal? (pp. 5-20). Lisboa: Editora Temática.

Simões, M., Polónio, P., Von Arx, S., Staub, S., & Dittrich, A. (1986). Estudo internacional sobre estados de consciência alterados (ISASC): Resultados em Portugal. Psicologia, 1, 59-70.

Singer, J. (1991). Androginia, Rumo a uma nova teoria da sexualidade. São Paulo: Cultrix.

Straube, W. (n.d.). Curso teórico de Svásthya Yôga. Edição da autora.

Tart, C. (1991). Fundamentos científicos para o estudo de estados alterados da consciência. In P. Weil, A. Sutich, C. Tart, D. Goleman, & L. LeShan, Mística e Ciência (2nd ed.) (pp. 37-79). Petrópolis, RJ: Vozes.

Tart, C. (1995). A abordagem sistémica dos estados de consciência. In R. Walsh & F. Vaughan (Orgs.), Além do ego, Dimensões transpessoais em Psicologia (2nd ed.) (pp. 126-130). São Paulo: Cultrix/Pensamento.

Weil, P. (1976). A consciência cósmica, Introdução à Psicologia Transpessoal. Petrópolis, RJ: Vozes.

Weil, P. (1979). As fronteiras da regressão, Origens da consciência cósmica. Petrópolis, RJ: Vozes.

Wheeler, Sir M. (1972). Índia e Paquistão. Lisboa: Editorial Verbo.

Wilber, K. (1991). A consciência sem fronteiras, Pontos de vista do Oriente e do Ocidente sobre o crescimento pessoal. São Paulo: Cultrix.

Zimmer, H. (1997). Mitos e símbolos na arte e civilização indianas. Lisboa: Assírio & Alvim.